A MULHER DE JÓ: UM GRITO CONTRA A TEOLÓGIA DA RETRIBUIÇÃO. Uma análise exegética de Jó 1,1-2,13. PDF Free Download
1 / 165/165
100%
UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
Faculdade de Humanidades e Direito – FAHUD
Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião
A MULHER DE JÓ: UM GRITO CONTRA A
TEOLOGIA DA RETRIBUIÇÃO.
Uma análise exegética de Jó 1,1-2,13.
Por
Wellington da Cunha Waldhelm
Orientador:Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira
Dissertação apresentada em cumprimento parcial às
exigências do Curso de Pós-Graduação em Ciências da
Religião, para obtenção do grau de Mestre.
São Bernardo do Campo — Junho de 2015
Banca Examinadora
Presidente
Dr. Tércio Machado Siqueira
1º Examinador
Dr. José Adhemar Kaefer
2º Examinador
Dr. Antônio Carlos Frizzo
A minha esposa Elciane Braga Duarte Waldhelm,
responsável pela concretização de um grande sonho.
A quem dedico esta obra.
Este texto foi escrito com apoio da CAPES
sob a forma de bolsa de estudos.
Agradecimentos
A Elciane Braga Duarte Waldhelm, esposa e amiga que me apoiou e
incentivou em todos os sentidos. Sem ela eu jamais chegaria aqui.
Aos meus presentes do Eterno, meus filhos, Rhudá e Eloá que souberam
compreender as minhas ausências.
A Primeira Igreja Batista em Moreira César, que me abençoou liberando
tempo me ajudando diante dessa sublime tarefa de ser pastor-estudante.
Ao meu orientador Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira pela contribuição e
apoio acreditando nesse limitado aluno.
Aos professores e funcionários do curso de Pós-Graduação em Ciências da
Religião, em especial ao Dr. José AdhemarKaefer que muito me ajudou.
Mulher...
...infinita na sua graça!
Dedicada com a família,
Luta pela vida, dando vida.
Soberana atuante criatura.
Nada é fácil, mas não desiste,
Cheia de esperança corre,
Busca sempre novos sonhos
E ama com muita perfeição.
Seu papel é brilhante.
Educa na sua forma,
Se destaca na beleza,
Encanta uma plateia.
A mulher está em toda parte
Destacada como guerreira,
Companheira, amiga do parceiro,
Consagrada por Deus.
O mundo sem mulher não existe.
Seu reflexo ficará apagado.
Sua missão é iluminar:
Nunca deixar amor faltar.
(Maria de Fátima Lúcia Santana/Itarema, CE)
WALDHELM, Wellington da Cunha, A mulher de Jó: Um grito
contra a Teologia da Retribuição. Umaanálise exegética de
Jó1,1-2,13. Universidade Metodista de São Paulo, São
Bernardo do Campo, 02 de Junho de 2015
Resumo
O livro de Jó pertence à literatura sapiencial de Israel. Seu conteúdo é um
grande debate entre sábios. Estes formavam um segmento educado da
população: sabiam ler e escrever. A sabedoria era demasiadamente valorizada
e concebida como orientação prudente para a vida. O texto de Jó 1-2 pertence
à parte da moldura do livro juntamente com os capítulos 42.12-17. Estas
molduras não nasceram no livro que provavelmente foi escrito no século V
a.C., no período pós-exílio, durante a dominação dos persas. Mas
provavelmente nasceram no século X a.C. Sendo que seu valor maior se deu na
junção de sua história no pós-exílio, pois o império persa trouxe profundas
modificações para a vida do povo em Judá. Apesar da aparente tolerância por
parte de seus governantes, eles criaram métodos muito eficazes para alcançar
seus objetivos sobre os povos submetidos. Através de um forte aparelho
burocrático, fiscal e militar controlavame garantiam a ordem e o pagamento
de tributos. O templo tornou-se o intermediário entre o império e o povo. A
economia e a sociedade se estruturaram conforme o regime imposto pelos
persas. Essa política econômica e administrativa favorecia o enriquecimento
dos setores dominantes, e consequentemente o empobrecimento cada vez
maior dos camponeses. Os sacerdotes eram lideres do povo e a teologia da
retribuição se fortaleceu muito nessa época. É a partir da experiência e da
observação da realidade que se origina um movimento de resistência à teologia
da retribuição. Nesse momento se destacam as mulheres que corajosamente
abrem suas bocas e se impõem diante de uma visão opressora do Templo de
Judá que estava abusando das ofertas para que dessa forma de cobrança
pudesse repassar os impostos devidos ao império. No capítulo 2,9, a mulher de
Jó grita contra essa opressão diante de uma Teologia abusiva, deixando aqui
sua marca para a história de que algo estava errado na religião pós-exílica.
Sua intenção nesse texto é mostrar através da realidade, porque não concorda
com as afirmações dos sacerdotes do templo que defendem essa teologia, sobre
o castigo infalível para os ímpios ricos e sobre o sofrimento dos pobres e das
mulheres como indicação de castigo.
PALAVRAS CHAVE: Jó, Mulher, Pós-exílio, Retribuição, Justiça,pobre,
sacerdotalismo, Profetismo, Império Persa, Satã, Integridade.
WALDHELM, Wellington da Cunha, Job's wife: A cry against the
Theology of Retribution. An exegetical analysis Jó1,1-2,13.
Methodist University of São Paulo, São Bernardo do Campo,
June 2, 2015
Abstract
The book of Job belongs to the wisdom literature of Israel. Its content is a
big debate among scholars. These formed an educated segment of the population:
read and write. Wisdom was too valued and seen as prudent guidance for life. The
Job 1-2 text belongs to the part of the book frame with Chapters 42.12-17. These
frames were not born in the book was probably written in the fifth century BC, in
the post-exilic period, during the rule of the Persians. But probably born in the
tenth century BC Since its greatest value occurred at the junction of its history in
the post-exile since the Persian empire brought profound changes to the lives of the
people in Judah. Despite the apparent tolerance on the part of their leaders, they
They have created very effective methods to achieve their goals on the subject
peoples. Through a strong bureaucracy, fiscal and military controlled and
guaranteed the order and the payment of taxes. The temple became the
intermediary between the empire and the people. The economy and society were
structured as the Persian tax regime. This economic and administrative policy
favored the enrichment of the dominant sectors, and consequently the increasing
impoverishment of the peasantry. The priests were leaders of the people and the
theology of retribution became very strong at that time. It is from experience and
observation of reality that comes from a resistance movement to the theology of
retribution. At that moment stand women who courageously open their mouths
and impose themselves in front of an oppressive view of Judah Temple who was
abusing offers so that this form of billing could pass on the taxes owed to the
empire. In chapter 2.9, Job's wife screams against this oppression before an
abusive theology, leaving their mark here for the story that something was wrong
in the post-exilic religion. His intention is to show that text through reality because
they do not agree with the statements of the priests of the temple who hold this
theology, on the infallible punishment for the rich wicked and the suffering of the
poor and of women as punishment indication.
KEYWORDS: Job, Female, Post-exile, retribution, justice, poor, sacerdotalism,
Prophecy, the Persian Empire, Satan, Integrity.
SUMÁRIO
Introdução........................................................................................................................1
Capítulo 1–Introdução e Exegese de Jó 1,1--2,13.........................................................3
1.1 O Livro de Jó...............................................................................................................3
1.2O significado do personagem Jó..................................................................................7
1.3 - Texto Massorético - Jó 1,1-2,13...............................................................................9
1.4– TraduçãoJó 1,1-2,13................................................................................................12
1.5 - Crítica Textual - Jó 1,1-2,13...................................................................................18
1.6 – Crítica Literária......................................................................................................19
1.7 - Campo Semântico pela visão Patriarcal – Jó 2,1-13..............................................20
1.8-Proposta de Estrutura do Texto................................................................................21
1.8.1 - Estrutura da Moldura Redacional – Jó 1,1 – 2,13...............................................22
1.8.1.1 - Quadro Comparativo........................................................................................22
1.9 - Data e Lugar da Narrativa......................................................................................23
1.10 - Comentários Exegéticos.......................................................................................24
1.10.1 -O personagem Jó, sua integridade e prosperidade – 1,1-5.................................24
1.10.2 - A primeira cena do céu – Diálogo entre Iahweh e Satã/adversário –1,6-12......25
1.10.3 -O Personagem Satã/adversário............................................................................25
1.10.4 -Calamidades infligidas a Jó, perda dos bens - 1,13-22.......................................28
1.10.5- A firmeza de Jó – 1,20-22...................................................................................29
1.10.6 -A segunda cena do céu – Diálogo entre Iahweh e Satã/adversário–2,1-10........29
1.10.7 -Sofrimentos pessoais no próprio Jó – 2,7-10......................................................30
1.10.8 -Surgimento dos 3 amigos de Jó – 2,11-13..........................................................30
1.10.9 -Conclusão – A Narrativa de Jó...........................................................................31
1.11 - O livro de Jó e Gênesis.........................................................................................31
1.11.1 - Relações estruturais entre Jó 1-2 e Gênesis 1-3................................................32
1.12 - As Teologias em Jó 2,1-13 - A retribuição dentro dos escritos sapienciais.........39
1.13 - Teologia do Templo Triunfalista..........................................................................41
1.14 - Teologia do Templo Dualista...............................................................................42
Capítulo 2- Contexto social, político e religioso de Judá no pós-exílio e a Teologia
da Retribuição em Jó................................................................................44
2.1 - Contexto sócio, político e religioso de Judá no pós-exílio......................................44
2.1.2 - Crescimento e queda da Pérsia............................................................................45
2.1.2.1 - Os reis persas....................................................................................................45
2.1.3 - O Desenvolvimento Social de Judá após o exílio................................................48
2.1.4 - O Desenvolvimento Político de Judá após o exílio ............................................50
2.1.5 - Contexto Religioso do Pós-Exílio em Judá.........................................................52
2.1.5.1 - Atuação dos Sacerdotes diante dos ricos e do império Persa...........................53
2.1.6 - Conclusão.............................................................................................................57
2.2 - A Teologia da Retribuição em Jó...........................................................................59
2.2.1 - Teologia da Retribuição: descrição e fenomenologia..........................................60
2.2.2 - A Teologia da Retribuição: seu ambiente de origem na literatura extra-
bíblica...................................................................................................................61
2.2.3 - A literatura sapiencial extra-bíblica e a literatura sapiencial em Israel – suas
relações...............................................................................................................63
2.2.4 - Tema comum, independência literária e originalidade de Israel........................65
2.2.5 - A penetração formal da sabedoria em Israel......................................................66
2.2.5.1 - Sua codificação...............................................................................................68
2.2.5.2 - A teologização da idéia de retribuição.............................................................68
2.2.6 - Análise crítica da Teologia da Retribuição.........................................................69
2.2.6.1 - Começa o questionamento da Teologia da Retribuição: Jó.............................70
2.2.7 - Estudo teológico, ético e antropológico..............................................................72
2.2.7.1 - Um Deus previsível.........................................................................................73
2.2.7.2 - Tensão teológica em Jó....................................................................................74
2.2.8 - Os amigos de Jó desenham a imagem de Deus..................................................76
2.2.8.1 - Primeiro ciclo de discursos..............................................................................76
2.2.8.2 - Segundo ciclo de discursos..............................................................................78
2.2.8.3 - Terceiro ciclo de discursos..............................................................................78
2.2.8.4 - Uma teologia sem contexto.............................................................................79
2.2.8.5 - Um ídolo ou um Deus vivo de Israel?............................................................81
2.2.9 - O pano de fundo da vontade humana de manipular Deus...............................81
2.2.9.1 - O desejo de manipular a Deus e a cultura egípcia antiga...............................82
2.2.9.2 - Consequências antropológicas e teológicas do desejo de manipular Deus....83
2.2.9.3 - Jó supera o desejo de manipular Deus, próprio da Teologia da
Retribuição......................................................................................................84
2.2.10 - O agir humano a partir de uma lei causal rigorosa..........................................85
2.2.10.1 - Jó era livre para agir ....................................................................................85
2.2.10.2 - Iahweh não pode ser privado de sua liberdade............................................86
2.2.10.3 - Ética da solidariedade versus ética classista................................................86
Capítulo3 - A Mulher no Pós-exílio e o Grito da Mulher de Jó contra a Teologia
da Retribuição...........................................................................................89
3.1 - A vida social da mulher no pós-exílio.....................................................................90
3.1.1 - O trabalho das mulheres.......................................................................................91
3.2 - A mulher em Judá, sua religiosidade e a influência das Deusas no pós-exílio.......92
3.2.1 - A mulher na comunidade de Elefantina e sua religiosidade................................96
3.3 - As mulheres de Jó: Pelas veredas da tradição.........................................................99
3.3.1 - Diná, a esposa de Jó...........................................................................................100
3.3.2 – Sitis, a esposa de Jó conhecido anteriormente como Jobab..............................102
3.4 - Teologia das mulheres que gritam em Jó e Gênesis..............................................107
3.4.1 - Um grito num ambiente paralelo ao Gênesis.....................................................111
3.4.1.1 – Havah e Sitis:uma aparente igualdade de fatos com Gn 2-3.........................116
3.4.1.2 - Uma possível localização da história..............................................................118
3.5 - O grito contra a teologia do templo e contra os sacerdotes: A
mulher chamada Sítis.........................................................................................119
3.5. 1 - Sitis grita profeticamente contra a Teologia do templo....................................121
3.5.2 - O grito de Sitis contra os sacerdotes..................................................................124
3.5.3 - Situação do texto: Uma Profecia........................................................................129
3.5.4 - A ambiência de Sitis com um acontecimento funesto contado de
outro jeito............................................................................................................130
Conclusão ....................................................................................................................134
Apêndice.......................................................................................................................138
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS..................................................................141
1
INTRODUÇÃO
Jó ainda é conhecido como modelo de paciência e fidelidade a Deus. Isto ocorre
porque a maioria das pessoas conhece muito bem a antiga lenda oriental do homem justo
que passou pelos piores sofrimentos e permaneceu fiel a Deus, aceitando com resignação
suas provações. Por ter agido desta forma, no final da história Jó foi recompensado com
muito mais do que havia perdido.
Mas ninguém fala sobre sua esposa e da dor que ela também compartilhou ao lado
dele. Na verdade, um dos personagens mais criticados da Bíblia é a mulher de Jó. Reimer1
vai dizer que é uma figura estranha a esposa de Jó na economia do texto, pois entra em cena
só em 2,9-10 para pronunciar poucas palavras. Esta mulher é logo grosseiramente criticada
por Jó e desaparece. Mas sua aparição relâmpago deixou marcas profundas. Sem dúvida
alguma, uma das mulheres mais detestadas de toda a Bíblia (senão a mais detestada) é a
mulher de Jó. Agostinho a chamou de diaboli adjutrix (assistente do diabo), Crisóstomo: o
melhor flagelo de Satanás, Calvino: organi Satani (órgão de Satanás)2. Embora a Bíblia não
mencione o seu nome, a tradição conferiu-lhe o nome de Sitis3. Na versão helenizada de
Hus, lugar de onde Jó viveu, Sitis era uma abreviatura de Ausítides (Testamento de Jó 1.6)4.
Todo este sentimento de aversão a ela se deve ao texto citado. A atitude da mulher de Jó é
atribuída como a de “qualquer doida” (Jó 2.10). A leitura dessa frase, sem considerar o
contexto em que o livro está inserido, pode produzir uma interpretação equivocada da
intenção do autor.
A compreensão sobre a formação e a apurada investigação histórica são os
fundamentos básicos para uma correta conclusão sobre o objeto estudado. A importância do
assunto em foco determina a necessidade e a responsabilidade da pesquisa. Sendo assim,
pesquisar sobre a importância da manifestação da mulher no período em que este livro foi
montado, no pós-exilio, é um desafio que trará resultados importantes do ponto de vista
conceitual e prático.
As mulheres no pós-exílio foram rebaixadas e culpadas diante de qualquer palavra
que pudessem falar. Mas existiram aquelas que tiveram ousadia e coragem para expor suas
1REIMER, Haroldo; SILVA, Valmor da. Hermenêuticas Bíblicas. Contribuições ao I Congresso Brasileiro de
Pesquisa Bíblica. (Sobre o destino da esposa de Jó/ Lorenzo Lago. P161).
2 ANDERSEN, Francis I. Jó, Introdução e Comentário. São Paulo, Vida Nova/Mundo
Cristão, 1989, pp. 89,90.
3BERGANT, Dianne, & KARRIS, Robert J.(Orgs) - Comentário Bíblico. Volume II. Edições Loyola. São
Paulo/SP. 1999. Página 215 (Sitis).
4Revista Bíblica Brasileira, Ano 16, 1999 – Números 1-2-3 O Apócrifo de Jó. Nova Jerusalém/Fortaleza.
Páginas 467 a 490.
2
críticas sociais, politicas e religiosas como as mulheres em Neemias (5) e a mulher de Jó
(2,9; 24).
A forma como a mulher de Jó é pintada na história fornece uma imagem que tem por
objetivo difamar a mulher que protestava (Jó 24) sendo que sua atitude inicial se tornou mais
evidente em Jó (2,9).
Para saber mais sobre este livro de Jó e entender esse contexto do grito da mulher de
Jó no capítulo 2,9-10, esse trabalho será dividido em trêscapítulos.
No primeiro capítulo será apresentada a nossa exegese que está composta da seguinte
forma: introdução ao livro de Jó; texto massorético, tradução literal e crítica textual em Jó 1-
2, análise preliminar e considerações exegéticas, estrutura geral do livro de Jó e as unidades
literárias em Jó 1- 2, o campo semântico na visão dos homens em Jó 2,1-13.
No segundo capítulo, será feito um breve estudo no contexto Social, Político e
Religioso de Judá no pós-exílio e a teologia da retribuição em Jó. Será analisado o império
Persa, sua ascensão e queda, seus reis, como se deu o desenvolvimento Social, Político e
Religioso de Judá após o exílio. Também será analisado a teologia da retribuição em Jó sua
descrição, fenomenologia, seu ambiente de origem na literatura extra-bíblica, a penetração
formal da sabedoria em Israel, sua codificação e teologização da idéia de retribuição onde
começa o questionamento da teologia da retribuição em Jó com sua análise teológica,
antropológica e ética diante de um Deus previsivel. Também sera analisado bem
sinteticamente os discursos dos defensores dessa teologia retribuitiva, que são os amigos de
Jó, onde poderemos ver o pano de fundo do desejo do ser humano querer controlar Deus.
E no terceiro capítulo será apresentado o resultado da pesquisa onde a mulher no
pós-exilio grita contra a teologia da retribuição. Analisaremos o resultado dessa pesquisa
afirmando que a mulher no pós-exilio realmente gritou contra a Teologia da Retribuição.
Será analisada também a vida social da mulher no pós-exílio, a vida da mulher na sociedade
de Judá, a influencia das Deusas, a vida da mulher do pós-exílio na comunidade de
Elefantina, sua religiosidade, tempo e lugar, as mulheres de Jó,o paralelo com as mulheres
em Gênesis e o grito contra a Teologia da Retribuição.
.
3
CAPÍTULO 1 - Introdução e Exegese de Jó 1,1-2,13
1.1- O livro de Jó
Para um livro que tem sido tão popular e tão útil, quanto o livro de Jó, ele esta cheio
de indagações. Quem escreveu? É para ser encarado como histórico ou fictício, ou, em parte
histórico e em parte fictício? Qual o seu objetivo? Quando foi escrito? Como aconteceu que
uma história estrangeira foi aceita no cânon hebraico?
É evidente desde o início que o Livro de Jó não é um drama da história hebraica. Ele
não está localizado em qualquer lugar em Israel, nem em qualquer um dos países já
habitados pelos Hebreus. Ele é colocado em uma região com a qual eles aparentemente não
tinham conexão. Jó era um morador da terra de Utz, que parece ter sido um pequeno país
numa curta distância a leste de Israel, na fronteira com o deserto árabe, um pouco ao sul de
Palmira, e da rota seguida por Tera, Abraão e Lot em sua migração de Ur dos Caldeus para
Haran em seu caminho para Canaã. Surge no drama os três amigos que vieram a
compadecer-se com Jó, e um intruso debatedor, Elihu, que com nobre superioridade entrou
no debate. Elifaz o temanita era da tribo ou país de Temã, sendo um distrito importante no
norte Edom, beirando o mesmo deserto mais a sul. Bildad o suíta, era de uma tribo árabe na
região do Eufrates, perto da junção do rio com Belik, talvez a terra de Sahu das inscrições
assírias. Sofar o naamatita era de Naamá localidade não identificada, embora os críticos
geralmente concordem que ele deve ter sido algum lugar na Arábia. Elihu, o debatedor final,
foi um buzita, um membro de uma tribo no norte da Arábia. Buz possivelmente responde à
Basu das inscrições assírias. O cenário do drama é, portanto, distintamente não-israelita.
Considerando-se a exclusiva unidade dos israelitas em todos os períodos de sua
história, é notável buscar uma razão para que se fosse introduzido uma história estrangeira
em seu ambiente, ao ponto de até ter sido adotado em seu cânon sagrado. Parece
absolutamente improvável que em algum momento se poderia aceitar um estrangeiro como
um exemplo perfeito de bondade e integridade, do mesmo modo de seus próprios heróis
divinos.
O escritor certamente era um hebreu. Nenhum estrangeiro poderia estar tão
familiarizado com as questões relacionadas com Israel e que fosse capaz de manejar o
hebraico antigo, a menos que de fato fosse um excepcional acadêmico, que dedicara anos
para o estudo dos assuntos que interessassem ao povo israelita. É seguro dizer que não havia
entre os povos pagãos um estudioso que tivesse realizado tal tarefa. A probabilidade é que
4
no momento da aceitação do livro, o autor fosse conhecido por ser um israelita. Embora o
ambiente fosse estrangeiro, a atmosfera do livro é marcadamente Javista. Iahweh domina do
início ao fim. Todos os personagens são adoradores do Deus de Israel. No final os três
amigos de Jó, que eram de origem pagã, aceitaram com uma inquestionável submissão o
arbítrio de Iahweh, que mesmo assim os condenou.
Aqui se encontra a razão instrumental para a aceitação do livro como escritura no
cânon hebraico. O fato de que ele fora escrito por um hebreu garantiu a audiência, além do
fato de que o Senhor nele se manifestou tornou o drama sagrado aos olhos dos israelitas.
Embora Jó fosse um estrangeiro, fora aceito por eles como um homem íntegro e justo,
porque assim ele foi declarado por Iahweh, desde o início e até no final do livro. De acordo
com Ezequiel (14,14-20) Iahweh confirmou Jó juntamente com Noé e Daniel, como um dos
grandes heróis exemplares e santos de Israel. Um livro assim certificado e atestado por
Iahweh possui indubitável autoridade como Ezequiel, fato que não poderia deixar deestar
fora do seu cânon sagrado.
O drama de Jó é ficcional baseado em fatos. A maioria dos dramas é ficcional possui
ligeiramente uma base histórica que dá a eles uma aparente realidade. Parece haver boas
razões para esta teoria. Aqui estão cinco pessoas de vários países pagãos diferentes, todos
falando em uma linguagem aceitável para Israel. Eles são representados como adoradores de
Iahweh. Eles fazem uso dos vários nomes de Deus-El, Eloah, El Shaddai, Iahweh, de modo
familiar como se fossem Israelitas. E ainda não só isso, mas eles estão mais bem informados
do que qualquer outro israelita. Eles falam muitas vezes em hebraico arcaico. Sem
cometerem quaisquer erros que se refiram a fatos, costumes, e doutrinas que
presumivelmente, ou não eram conhecidos, ou pouco conhecidos pelos de fora de Israel.
Para estrangeiros reais isto parece ter sido impossível. Daí a conclusão que eles eram
meras imitações, e que as suas palavras foram colocadas em suas bocas por um erudito
hebraico profundamente versado na história de seu povo. Isso é muito mais crível do que
pensar que ele agiu como um amanuense de personagens estrangeiros neste drama. No
entanto, nem todos os personagens devem ser considerados como imaginários. Esse mesmo
Jó deve ser aceito como verdadeiro, pois, como já foi mencionado ele é citado como uma
pessoa real em Ezequiel, sendo elencando com Noé e Daniel. A famosa paciência de Jó deve
ser considerada talvez como um elogio a certa parte do drama e não como uma afirmação de
sua realidade.
Possivelmente, como muitos sustentam, havia uma lenda nesse sentido, que o autor
dela se apoderou e a reelaborou. O personagem ficcional da narrativa, no entanto, evidência
5
uma precisão matemática, mostrado numa enumeração dos efeitos duplicados no início e no
final. Numa incrivelmente rápida precipitação das calamidades que se abateram sobre ele.
No fato de que, em primeiro lugar, os Sabeus levaram todos os seus bois e jumentos,
matando os servos. Seguidos pelos Caldeus que tomaram todos os seus camelos, e também
matando os servos. E, finalmente, um furacão demoliu a casa em que seus filhos e filhas
estavam festejando, causando a morte de todos eles. Em cada caso, apenas um único servo
escapou para trazer ao seu mestre a notícia angustiante.
Talvez as notícias trazidas não sejam totalmente camufladas para parecerem
enganosamente naturais. Estas calamidades aparentemente foram introduzidas para
aumentar os sofrimentos de Jó ao infinito. A culminação de tantas aflições eram
consideradas na época como uma prova positiva da ira de Deus, e o livro fora escrito para
mostrar a falsidade de tal suposição. O autor pretende estabelecer uma refutação da forma
mais forte possível. Portanto, a doença de pele (Lepra) simplesmente foi combinada com
outras cenas estressantes, para demonstrar tudo em conjunto.
Nota-se que o interesse no drama, está quase totalmente centrado na discussão sobre
a hanseníase de Jó, e que pode ser considerado como tendo sido a base para a história do
livro. Por um longo tempo acreditou-se que o livro de Jó era uma das mais antigas, se não a
mais antiga narrativa dos livros da Bíblia. Essa convicção é agora considerada infundada.
Suas circunstâncias de fato correspondem aos tempos de Abraão, Isaac e Jacó, mas
esse fato não fixa a data, assim como o drama de Shakespeare sobre Júlio César não deva ser
localizado no primeiro século a.C., somente porque seus personagens e acontecimentos
pertençam a esse período. A menção em Ezequiel parece ser suficiente para estabelecer isso.
Se o próprio Jó era real, sua inferência é inevitável com base na representação pelo seu
sofrimento diante de uma doença de grande gravidade.
Que foi escrito mais tarde do que a era patriarcal é manifesto a partir do fato de que o
nome de Iahweh não foi introduzido até o tempo de Moisés (Ex. 6,3). No drama os
sacerdotes são mencionados (12,19), e eles não foram nomeados até depois que os israelitas
saíram do Egito. O ouro de Ofir é referido (22,24; 28,15), e foi introduzido em Israel pela
mineração nos dias de Salomão (I Reis 9,28; 10,11). A maldição invocada sobre si mesmo,
para quem houvesse cometido adultério (31,9-10), está fixada em Dt 22,22. O castigo a
adoração ao sol ou a lua (31,26) está previsto no Dt 4,19; 17,3. E a denúncia da remoção de
marcos (24,2) está de acordo com a maldição pronunciada em Dt 27,17.
Estas correspondências que parecem não serem acidentais foram feitas por famílias
diante das leis deuteronômicas. E é atribuída ao Deuteronômio pelos críticos modernos uma
6
data tardia como o décimo oitavo ano de Josias (620 a.C.). Se esta data for aceita, seria
também uma inferência sobre as normas que estão no livro de Jó, portanto, o drama deve ter
aparecido tardiamente. Nenhum dos livros da Sabedoria, classificados, poderiam ter sidos
escritos mais cedo do que isso, e a maioria deles são datados no pós-exílico. Houve uma
mera suposição por parte da crítica moderna, quando o livro começou a ser estudado, que
favorecia uma datação no exílio.
A principal discussão do livro é se uma aflição extraordinária deve ser considerada
como uma prova da ira de Deus. Era um questionamento corajoso de uma crença que tinha
sido elaborada desde tempos imemoriais. Embora refutada satisfatoriamente, essa crença
nunca foi totalmente erradicada. Ela se mostrou também nos dias de Cristo pela pergunta
feita a ele por seus discípulos: “Quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego?” (Jo
9,2). Ainda hoje nós a encontramos, quando as pessoas queixosas declaram que suas
situações são imerecidamente injustas, diante de ocorrências que elas julgam que foram
justas. Esta doutrina é de alguma forma universalmente aceita.
Tanto parece ser verdade e que era geralmente aceita que um aflito inferisse que pela
sua situação deveria ter pecado gravemente, e procurava uma causa. Esse era a realidade de
Jó, que diante de seus amigos que se esforçavam para induzi-lo a arrepender-se para que ele
pudesse ser restaurado por Iahweh. Eles começaram de forma conciliatória, mas quando Jó
persistiu em manter sua inocência, eles se irritaram, diante desta insubordinada teimosia, e
acusaram-no de ser um grande transgressor. Não nos importa se as suas palavras foram ou
não realmente proferidas, eles expressaram as convicções de seu tempo.
Qualquer grupo de homens reunidos para se condoer com um aflito como Jó teriam
sido tão inflexíveis como eles e teriam falado da mesma forma que fizeram. O leitor sabe
desde o início que Jó não era merecedor da punição, pois no início Iahweh afirma duas
vezes: "Não há ninguém como ele em toda a terra, um homem íntegro, que teme a Deus e se
desvia do mal" (1,8; 2,3). Portanto Jó significa um grande número de pessoas que sofrem
aflições dolorosas sem terem consciência de haverem feito alguma transgressão ao ponto de
merecerem um severo castigo.
O livro mostra o absurdo de se supor que grandes aflições e infortúnios são
indicações da ira de Deus. Para os íntegros que são visitados com tribulações imerecidas, é
um grande conforto, pois mostra que Iahweh não é seu inimigo, e é convencido de acreditar
que ele é um amigo. Aliás, que ele é mais do que um amigo, já que é demonstrado no
desenrolar da história em seu final triunfante. Mas, não fica claro como um servo fiel de
Iahweh possui tanta simpatia e amor em suas provações, e que pense ainda que todas as
7
coisas cooperam para o bem dele. Assim, o drama de Jó tem sido chamado o drama da
experiência da humana.
1.2 - O significado do personagem Jó
O título do livro traz o nome de seu personagem principal – Jó (bAYæai), que é
apresentado como um homem íntegro e justo, que não é hebreu, mas morador de um lugar
chamado Hutz (#W[ß - Jó 1,1; Gn 10,235; 22,216; 36,287).
Uma tradução para o nome Jó (bAYæai) é de difícil solução, possivelmente originado
pela raiz by;a' que significa ‘serhostil’8 poderia ecoar como hostilidade. Dentro deste campo
semântico poderia-se pensar que esse Jó tem uma atitude hostil contra Deus, ou, que esse
mesmo Jó sofre uma hostilidade de uma aposta cruel entre Iahweh e Satã/adversário.
A obra literária de Jó continua sendo, do ponto de vista textual, o que oferece a maior
dificuldade de tradução para os estudiosos. Esta assertiva confirma-se devido às diferenças
que existem nas traduções antigas.
O TM é consideravelmente mais longo que a Septuaginta. Esta versão possui 100
versos a menos. Isto não quer dizer que a Septuaginta seja mais antiga que o TM. Existem
muitos απαξλεγομενα, isto é, vocábulos que foram lidos uma única vez. Acredita-se que a
tradução grega considerou desnecessária traduzir partes do livro.
Do ponto de vista da Peshita - hT'v.Pi (significa ‘simples’ em siríaco), por ser uma
tradução do TM, não pode aquinos auxiliar em esclarecer alguns pontos obscuros, p.ex. a
origem da raiz do nome Jó (bAYæai). O Targum -~Ger.Ti oferece muitas curiosidades, mas em
nada auxilia na compreensão do TM. A Vulgata dever ser utilizada, também, com certos
cuidados. Assim, o TM de todos os testemunhos escritos, embora com dúvidas em muitos
pontos, continua sendo o texto mais confiável.
Dentre o texto canônico a obra de Jó faz parte dos uketuvim (~ybituK.W), isto é, da
terceira parte do TM que são os escritos.
5Gn 10,23 – “Filhos de Aram: Hus, Hul, Geter e Mês”.
6Gn 22,21 – “... seu primogênito Hus, Buz, seu irmão,Camuel, pai de Aram.”
7Gn 36,28 – “Eis os filhos de Disã: Hus e Arã”.
8BDB Hebrew Lexicon (Full) – Bible Works 7
8
1.3 - Texto Massorético9 - Jó 1,1-22
vyaiäh' Ÿhy"åh'w> Am=v. bAYæai #W[ß-#r<a,(b. hy"ïh' vyai² WTT
`[r"(me rs"ïw> ~yhiÞl{a/ arEîywI rv"±y"w> ~T'ó aWhªh;
`tAn*B' vAlïv'w> ~ynIßb' h['îb.vi Al± Wdl.W"ïYIw: 2
vme’x]w: ~yLiªm;g> ypeäl.a; tv,l{ôv.W !acoø-ypel.a; t[;’b.vi( WhnEq.miû yhiäy>w: 3
dao+m. hB'är: hD"Þbu[]w: tAnëAta] tAaåme vmeäx]w: ‘rq'B'-dm,c,( tAaÜme
`~d<q<)-ynEB.-lK'mi lAdßG" aWhêh; vyaiäh' ‘yhiy>w:
‘War>q'w>Wxªl.v'w> Am=Ay vyaiä tyBeÞ hT,êv.mi Wfå['w> ‘wyn"b' WkÜl.h'w> 4
`~h,(M'[i tATßv.liw> lkoïa/l, Î~h,êyteAy*x.a;Ð ¿~h,yteyOx.a;À tv,l{åv.li
~veªD>q;y>w:) bAYæai xl;óv.YIw: hT,øv.Mih; yme’y> •Wp)yQihi yKiä yhi‡y>w: 5
bAYëai rm:åa' yKi… è~L'Ku rP:ås.mi étAl[o hl'ä[/h,w> érq,BoB; ~yKiäv.hiw>
bAYàai hf,î[]y: hk'K'² ~b'_b'l.Bi ~yhiÞl{a/ Wkïr]beW yn:ëb' Waåj.x' ‘yl;Wa
p `~ymi(Y"h;-lK'
aAbïY"w: hw"+hy>-l[; bCeÞy:t.hil. ~yhiêl{a/h' ynEåB. ‘Wabo’Y"w: ~AYëh; yhiäy>w: 6
`~k'(AtB. !j"ßF'h;-~g:)
‘hw"hy>-ta, !j"ÜF'h; ![;Y:“w: abo+T' !yIa:åme !j"ßF'h;-la, hw"±hy> rm,aYOõw: 7
`HB'( %LEßh;t.hime(W #r<a'êB' jWVåmi rm;êaYOw:
yKiä bAY=ai yDIäb.[;-l[; ^ßB.li T'm.f;îh] !j'êF'h;-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: 8
`[r"(me rs"ïw> ~yhiÞl{a/ arEîy> rv"±y"w> ~T'ó vyaiä #r<a'êB' ‘Whmo’K' !yaeÛ
`~yhi(l{a/ bAYàai arEîy" ~N"ëxih;( rm:+aYOw: hw"ßhy>-ta, !j"±F'h; ![;Y:ôw: 9
d[;îb.W At±yBe-d[;b.W Adô[]b; T'k.f;ä ÎhT'a;ûÐ ¿T.a;À-al{)h] 10
`#r<a'(B' #r:îP' WhnEßq.miW T'k.r:êBe ‘wyd"y" hfeÛ[]m; bybi_S'mi Alß-rv,a]-lK'
^yn<ßP'-l[; al{ï-~ai Al+-rv,a]-lk'B. [g:ßw> ^êd>y") an"å-xl;(v.( ‘~l'Waw> 11
`&'k<)r]b'y>
wyl'êae qr:ä ^d<êy"B. ‘Al-rv,a]-lk' hNEÜhi !j'ªF'h;-la, hw"÷hy> rm,aYO“w: 12
9Bible Works 7.
9
`hw")hy> ynEïP. ~[iÞme !j'êF'h; ‘aceYEw: ^d<+y" xl;Þv.Ti-la;
~h,îyxia] tybeÞB. !yIy:ë ~ytiävow> ‘~ylik.ao) wyt'ÛnOb.W wyn"“b'W ~AY=h; yhiÞy>w: 13
`rAk*B.h;
tAnàtoa]h'w> tAvêr>xo* Wyæh' ‘rq'B'h; rm:+aYOw: bAYàai-la, aB'î %a"±l.m;W 14
`~h,(ydEy>-l[; tA[ïro
hj'ól.M'’aiw") br<x'_-ypil. WKåhi ~yrIß['N>h;-ta,w> ~xeêQ'Tiw: ‘ab'v. lPoÜTiw: 15
`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr:
‘hl'p.n") ~yhiªl{a/ vaeä èrm;aYOw: aB'ä éhz<w> rBeªd:m. hz<å ŸdA[å 16
hj'ól.M'’aiw" ~le_k.aTow: ~yrIß['N>b;W !aCo±B; r[:ïb.Tiw: ~yIm;êV'h;-!mi
`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr:
hv'äl{v. ŸWmf'ä ~yDIúf.K; èrm;aYOw: aB'ä éhz<w> rBeªd:m. hz<å ŸdA[å 17
WKåhi ~yrIß['N>h;-ta,w> ~WxêQ'YIw: ‘~yLim;G>h;-l[; WjÜv.p.YIw:) ~yviªar"
`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw" br<x'_-ypil.
‘~ylik.ao) ^yt,ÛAnb.W ^yn<“B' rm:+aYOw: aB'ä hz<ßw> rBeêd:m. hz<å d[;… 18
`rAk*B.h; ~h,îyxia] tybeÞB. !yIy:ë ~ytiävow>
‘[B;r>a;B. ‘[G:YIw: rB'ªd>Mih; rb,[eäme Ÿha'B'ä hl'øAdG> x:Wr’ •hNEhiw> 19
ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw" WtWm+Y"w: ~yrIß['N>h;-l[; lPoïYIw: tyIB;êh; tANæPi
`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l.
hc'r>a:ß lPoïYIw: Av=aro-ta, zg"Y"ßw: Alê[im.-ta, [r:äq.YIw: ‘bAYai ~q'Y"Üw: 20
`WxT'(v.YIw:
hm'v'ê bWvåa' ‘~ro['w> yMiªai !j,B,ämi Îytiac'øy"Ð ¿ytic'y"À ~ro’[' •rm,aYOw: 21
`%r")bom. hw"ßhy> ~veî yhi²y> xq"+l' hw"ßhyw: !t;ên" hw"åhy>
p `~yhi(l{ale hl'Þp.Ti !t:ïn"-al{w> bAY=ai aj'äx'-al{ tazOà-lk'B. 22
10
Texto Massorético10 - Jó 2,1-13
bCeÞy:t.hil. ~yhiêl{a/h'( ynEåB. ‘Wabo’Y"w: ~AYëh; yhiäy>w: WTT
`hw")hy>-l[; bCeÞy:t.hil. ~k'êtoB. ‘!j'F'h;-~g:) aAbÜY"w: hw"+hy>-l[;
!j"ÜF'h; ![;Y:“w: abo+T' hZ<ßmi yaeî !j'êF'h;-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: 2
`HB'( %LEßh;t.himeW #r<a'êB' jVuämi rm;êaYOw: ‘hw"hy>-ta,
•yKi èbAYai yDIäb.[;-la, é^B.li T'm.f;äh] !j'ªF'h;-la, hw"÷hy> rm,aYO“w: 3
[r"_me rs"åw> ~yhiÞl{a/ arEîy> rv"±y"w> ~T'ó vyaiä #r<a'ªB' WhmoøK' !yae’
`~N")xi A[ïL.b;l. Abß ynItEïysiT.w: AtêM'tuB. qyzIåx]m; ‘WNd<’[ow>
rv<åa] ‘lkow> rA[ª-d[;B. rA[æ rm:+aYOw: hw"ßhy>-ta, !j"±F'h; ![;Y:ôw: 4
`Av*p.n: d[;îB. !TEßyI vyaiêl'
al{ï-~ai Ar+f'B.-la,w> Amàc.[;-la, [g:ïw> ^êd>y") an"å-xl;(v.( ‘~l'Wa 5
`&'k<)r]b'y> ^yn<ßP'-la,
`rmo*v. Avïp.n:-ta, %a:ß ^d<+y"b. ANæhi !j"ßF'h;-la, hw"±hy> rm,aYOõw: 6
[r"ê !yxiäv.Bi ‘bAYai-ta, %Y:Üw: hw"+hy> ynEåP. taeÞme !j'êF'h; ‘aceYEw: 7
`Ad*q\d>q' Îd[;îw>Ð ¿d[;À Alßg>r: @K:ïmi
`rp,ae(h'-%AtB. bveîyO aWhßw> AB= drEÞG"t.hil. fr<x,ê Alå-xQ:)YI)w: 8
`tmu(w" ~yhiÞl{a/ %rEïB' ^t<+M'tuB. qyzIåx]m; ^ßd>[o ATêv.ai ‘Al rm,aToÜw: 9
bAJªh;-ta, ~G:å yrIBeêd:T. ‘tAlb'N>h; tx;Ûa; rBeúd:K. h'yl,ªae rm,aYOæw: 10
tazO°-lk'B. lBe_q;n> al{å [r"Þh'-ta,w> ~yhiêl{a/h' taeäme ‘lBeq;n>
p `wyt'(p'f.Bi bAYàai aj'îx'-al{
ha'B'äh; étaZOh; h['är"h'-lK' taeä bAY©ai y[eärE Ÿtv,l{åv. W[úm.v.YIw:) 11
yxiêWVh; dD:äl.biW ‘ynIm'yTeh; zp;Ûylia/ AmêqoM.mi vyaiä ‘Wabo’Y"w: èwyl'['
`Am*x]n:l.W* Alß-dWn*l' aAbïl' wD"êx.y: Wdå[]W"YIw: yti_m'[]N:)h; rp:ßAcw>
~l'ÞAq Waïf.YIw: WhrUêyKihi al{åw> ‘qAxr"me ~h,ÛynEy[e-ta, Wa’f.YIw: 12
10Bible Works 7.
11
~h,Þyvear"-l[; rp"±[' Wqïr>z>YIw: Alê[im. vyaiä ‘W[r>q.YIw:) WK+b.YIw:
`hm'y>m")V'h;
rbEÜDo-!yaew> tAl+yle t[;äb.viw> ~ymiÞy" t[;îb.vi #r<a'êl' ‘ATai WbÜv.YEw: 13
`dao)m. baeÞK.h; ld:îg"-yKi( Waêr" yKiä rb'êD" ‘wyl'ae
1.4 - Tradução Jó 1,1-22
v.1. Homem aconteceu11 em terra Utz Jó seu nome e aconteceu12 o homem pio e reto e
temente (a) Elohim e o-que-se-desvia13 desde mal.
v.2. E foram nascidos14 para ele 7 filhos e 3 filhas.
v.3. E aconteceu15 posse dele 7000 ovelhas e 3000 camelos e 500 junta(s)-vaca(s) e 500
jumentas e serva numerosa muita e aconteceu16 o homem o ele grande mais-do-que-todos-
filhos-de-kedem/oriente.
v.4. E andaram17 seus filhos e fizeram18 banquete casa homem o seu dia e estenderam19 e
chamaram20 para 3 irmãs suas para comer21 para beber22 com eles.
v.5. E aconteceu23 que fizeram circular24 dias o banquete e estendia25Jó e ele os santificava26
e ele levantava diligentemente27 em manhã e diligentemente elevava28elevações desde
número todos eles pois dizia29Jó talvez erraram30 filhos meus e abençoem31 a Elohim em
corações seus assim fazia32Jó todos os dias.
11hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal perf. 3ª. p.m.s.
12hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal perf. 3ª. p.m.s.
13rwsdesviar - verbokal part.m.s.
14dlynascer - verbo nifal imperf.3ª. p.m.p.
15hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf. 3ª. p.m.s.
16hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf.3ª. p.m.s.
17$lh andar – verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
18hf[ fazer - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
19xlv estender - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
20arqchamar - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
21lkacomer - verbo kal inf. construto
22htvbeber - verbo kal inf. construto
23hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf.3ª. p.m.s.
24@qn circular - verbo hifil perf. 3ª. p.c.p.
25xlv estender - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
26vdqsantificar, separar - verbo piel imperf. 3ª. p.m.s. + suf. 3ª.p.m.p.
27~kvlevantar, colocar nos ombros - verbo hifil perf. 3ª.p.m.s.
28hl[ elevar - verbo hifil perf. 3ª. p.m.s.
29rma odizer - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
30ajxerrar - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
12
v.6. E aconteceu33 o dia e entraram/vieram34filhos de Elohim para se postar35 sobre Elohim e
entrou/veio36 também o Satan/adversário entre eles.
v.7. E disse37 Iahweh para o Satan/adversário desde onde vens38 e
respondeu39Satan/adversário (para) Iaweh e disse40 desde rodear41 em terra e desde andar em
círculos42 em ela.
v.8. E disse43 Iahweh para o Satan/adversário porventura colocaste44 coração teu sobre
escravo meu Jó que não (há) como ele em terra homem pio e reto e temente a Elohim e o-
que-se-desvia45 desde mal.
v.9. E respondeu46 o Satan/adversário (para) Iahweh e disse47 em vão teme48Jó Elohim.
v.10. Porventura tu cercaste49 em até ele em até casa sua em até tudo-que-para-ele desde
redor obra mãos suas fizeste abençoar50 e desde posse sua rompeu51 em terra.
v.11. E talvez estenda52-rogo mão tua e toca53 em-tudo-que-para-ele se não sobre-tuas-faces
ele te faça abençoar54.
v.12. E disse55 Iahweh para o Satan/adversário eis que tudo-que-para-ele em tua mão
somente para ele não-estendas56 tua mão e saiu57 o Satan/adversário desde com faces de
Iahweh.
v.13. E aconteceu58 o dia e filhos seus e filhas suas aqueles-que-comiam59 e os-que-bebiam60
vinho em casa irmão deles o primogênito.
v.14. E mensageiro veio/entrou61 para Jó e disse62 a gado/vaca estavam63 descansando64 e as
jumentas pastando65 sobre suas mãos.
31$rbabençoar, ajoelhar - verbo piel perf. 3ª. p.c.p.
32hf[ fazer - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
33hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf.3ª. p.m.s.
34awbvir, entrar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
35bcypostar-se - verbo hitpael inf. construto.
36awbvir, entrar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
37rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
38awbvir, entrar - verbokal imperf.2ª. p.m.s.
39hn[ responder - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
40rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
41jwvrodear - verbo kal inf. construto.
42$lh andar - verbo hitpael inf. construto.
43rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
44~yfpôr, colocar - verbo kal perf. 2ª. p.m.s.
45rwsdesviar - verbokal part.m.s.
46hn[ responder - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
47rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
48arytemer - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
49$wf cercar - verbo kal perf. 2ª. p.m.s.
50$rbabençoar, ajoelhar - verbo piel perf. 2ª. p.m.s.
51#rp romper, fender - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
52xlv estender - verbo kal imperativo m.s.
53[gn tocar, ferir - verbo kal imperativo m.s.
54$rbabençoar, ajoelhar - verbo piel imperf. 3a. p.m.s. + suf. 2a.p.m.s.
55rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
56xlv estender - verbo kal imperf. 2ª. p.m.s.
57acysair - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
58hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf.3ª. p.m.s.
59lkacomer - verbo kal part. m.p.abs.
60htvbeber - verbo kal part.m.p.abs.
61awbvir, entrar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
62rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
13
v.15. E caiu66 Sheba e tomou-os67 e os jovens fizeram ferir68 para-boca-espada e escapei69
somente-eu para sozinho para fazer anunciar70 para ti.
v.16. Ainda este o-que-fala71 e este veio/entrou72 e disse73 fogo Elohim caiu74 dos céus e
queimou75 em rebanho/ovelha e em jovens e os consumiu76 escapei77 somente-eu para
sozinho para fazer anunciar78 para ti.
v.17. Ainda este o-que-fala79 e este veio/entrou80 e disse81 Casdim se puseram82 3 cabeças e
espremeram83 sobre os camelos e os tomaram84 e os jovens fizeram ferir85 para-boca-espada
e escapei86 somente-eu para sozinho para fazer anunciar87 para ti.
v.18. Ainda este o-que-fala88 e este veio/entrou89 e disse90 filhos teus e filhas tuas os-que-
comiam91 e os-que-bebiam92 vinho em casa irmãos deles o primogênito.
v.19. E eis que vento grande veio/entrou93 desde lado (d)o deserto e tocou94 em 4 cantos (d)a
casa e caiu95 sobre os jovens e morreram96 e escapei97 somente-eu para sozinho para fazer
anunciar98 para ti.
v.20. E se levantou99Jó e rasgou100 sua veste e tosquiou101 sua cabeça e caiu102 para terra e se
inclinou103.
63hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal perf.3ª. p.c.p.
64vrxdescansar - verbo kal part. f.p.
65h[r pastar - verbo kal part. f.p.
66lpncair - verbo kal imperf. 3ª. p.f.s.
67xqltomar - verbo kal imperf. 3ª. p.f.s. + suf. 3ª p.m.p.
68hknferir - verbo hifil perf. 3ª. p.c.p.
69jlmfugir - verbo nifal imperf. 1a. p.c.s.
70dgnanunciar, estar diante - verbo hifil inf. construto.
71rbdfalar - verbo piel part. m.s.
72awbvir, entrar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
73rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
74lpncair - verbo kal perf. 3ª. p.f.s.
75r[b queimar - verbo kal imperf. 3ª. p.f.s.
76lkacomer - verbo kal imperf. 3ª. p.f.s. + suf. 3ª.p.m.p.
77jlmfugir - verbo nifal imperf. 1ª. p.c.s.
78dgnanunciar, estar diante - verbo hifil inf. construto.
79rbdfalar - verbo piel part. m.s.
80awbvir, entrar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
81rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
82~yfpôr, colocar - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
83jvpespremer - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
84xqltomar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p. + suf. 3ª.p.m.p.
85hknferir - verbo hifil perf. 3ª. p.c.p.
86jlmfugir - verbo nifal imperf. 1ª. p.c.s.
87dgnanunciar, estar diante - verbo hifil inf. construto.
88rbdfalar - verbo piel part. m.s.
89awbvir, entrar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
90rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
91lkacomer - verbo kal part. m.p.
92htvbeber - verbo kal part. m.p.
93awbvir, entrar - verbo kal perf. 3ª. p.f.s.
94[gn tocou, ferir - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
95lpncair - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
96twmmorrer - verbo kal imperf. 3a. p.m.p.
97jlmfugir - verbo nifal imperf. 1ª. p.c.s.
98dgnanunciar, estar diante - verbo hifil inf. construto.
99~wqlevantar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
100[rq rasgou - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
14
v.21. E disse104 nu saí105 desde barriga mãe minha e nu voltarei106 ali Iahweh deu107 e
Iahweh tomou108 seja/aconteça109 nome Iahweh é bendito110.
v.22. Em tudo-isto não errou/pecou111Jó e não deu112 culpa para Elohim.
Tradução Jó 2.1-13
v.1.E aconteceu113 o dia e entraram/vieram114filhos de Elohim para se postar115 sobre Elohim
e entrou/veio116 também o Satan/adversário entre eles.
v.2. E disse117 Iahweh para o Satan/adversário desde onde vens118 e
respondeu119Satan/adversário (para) Iaweh e disse120 desde rodear121 em terra e desde andar
em círculos122 em ela.
v.3. E disse123 Iahweh para o Satan/adversário porventura colocaste124 coração teu sobre
escravo meu Jó que não (há) como ele em terra homem íntegro e reto e temente Elohim e
que se desvia125 desde mal.
v.4. E respondeu126 o Satan/adversário para o Iahweh e disse127 pele em até-pele e tudo que
para homem dará128 em até seu fôlego.
v.5. E talvez estenda129-rogo mão tua e toca130 para osso seu e para carne sua se-porventura-
não para faces tuas faça te abençoar131.
101zzgtosquiar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
102lpncair - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
103hwxinclinar - verbo hishtafel imperf. 3ª. p.m.s.
104rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
105acysair - verbo kal perf. 1ª. p.c.s.
106bwvvoltar - verbo kal imperf. 1ª. p.c.s.
107!tndar - verbo kal perf. 3a p.m.s.
108xqltomar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
109hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
110$rbabençoar, ajoelhar - verbo pual part. m.s.
111ajxerrar, pecar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
112!tndar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
113hyhser,estar,ter,haver,acontecer - verbokal imperf.3ª. p.m.s.
114awbvir, entrar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
115bcypostar-se - verbo hitpael inf. construto.
116awbvir, entrar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
117rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
118awbvir, entrar - verbokal imperf.2ª. p.m.s.
119hn[ responder - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
120rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
121jwvrodear - verbo kal inf. construto.
122$lh andar - verbo hitpael inf. construto.
123rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
124~yfpôr, colocar - verbo kal perf. 2ª. p.m.s.
125rwsdesviar - verbokal part.m.s.
126hn[ responder - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
127rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
128!tndar - verbo kal imperf. 3ª.p.m.s.
129xlv estender - verbo kal imperativo m.s.
130[gn tocar, ferir - verbo kal imperativo m.s.
131$rbabençoar, ajoelhar - verbo piel imperf. 3ª. p.m.s. + suf. 2ª.p.m.s.
15
v.6. E disse132 Iahweh para o Satan/adversário ei-lo em mão tua somente para fôlego seu
guarda133.
v.7. E saiu134 o Satan/adversário desde faces de Iahweh e feriu seriamente135Jó em chaga má
desde planta pé seu até o cucoruto.
v.8. E tomou136 para ele caco para raspar-se137 em ele e ele o-que-se-senta138 no-meio-da-
cinza.
v.9. E disse139 para ele mulher sua ainda tu o-que--apoia140 em tua integridade abençoa141 a
Elohim e morre142.
v.10. E disse143 para ela como fazer falar144uma(uns) os cadáveres fazes falar145 também o
bem fazemos receber146 e o mal não fazemos receber147 em tudo isto não errou/pecou148Jó
em seu fôlego.
v.11. E ouviram149 3 amigos Jó todo-mal o isto entrou/veio150 sobre ele e entraram/vieram151
cada homem desde lugar seu Elifaz e o Teimani e Bildad o Shuhi e Tsofar o Naamati e se
fixaram152 juntos para entrar/vir153 para se condoer154 para ele para o consolar155.
v.12. E levantaram156 olhos deles desde longe e não o reconheceram157 e levantaram158 suas
vozes e choraram159 e rasgaram160 homem veste sua e aspergiram161 pó sobre cabeça deles os
céus.
v.13. E sentaram162 com ele para terra 7 dias e 7 noites e não o-que-fala163 para ele palavra
pois virão164 que grande a dor/angústia muito.
132rmadizer – verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
133rmvguardar - verbo kal imperativo m.s.
134acysair - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
135hknferir - verbo hifil imperf. 3ª. p.m.s.
136xqltomar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
137drgraspar - verbo hitpael infinitivo construto.
138bvysentar - verbo kal part. m.s.
139rmadizer - verbo kal imperfeito 3ª. p.f.s.
140qzxapoiar - verbo hifil part. m.s.
141$rb oabençoar, ajoelhar - piel imperativo masculino singular.
142twmmorrer - verbo kal imperativo masculino singular.
143rmadizer - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
144rbdfalar - verbo piel infinitivo construto.
145rbdfalar - verbo piel imperf. 2ª.p.f.s.
146lbqreceber - verbo piel imperf. 1ª.p.c.p.
147lbqreceber - verbo piel imperf. 1ª.p.c.p.
148ajxerrar, pecar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
149[mv ouvir - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
150awbentrar, vir - verbo kal perf. 3ª. p.f.s.
151awbentrar, vir - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
152d[y fixar - verb nifal imperf. 3ª. p.m.p.
153awbentrar, vir - verbo kal infinitivo construto.
154dwncondoer - verbo kal infinitivo construto.
155~xnconsolar - verbo piel infinitivo construto.
156afniçar, levantar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
157rknreconher – verbo hifil perf. 3ª. p.c.p.
158afniçar, levantar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
159hkbchorar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
160[rqrasgar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
161qrzaspergir - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
162bvysentar - verbo kal imperf. 3ª. p.m.p.
163rbdfalar - verbo kal part. m.s.
164harver - verbo kal perf. 3ª. p.c.p.
16
1.5 - Crítica textual - Jó 1,1-2,13
Neste quesito da Crítica Textual de Jó 1,1-2,13consultamos a BHS e em seu aparato
crítico encontramos as seguintes informações:
Cap. 1,4 – O vocábulo que surge no texto é tv,l{v.li (numeral 3 no feminino), mas há
outra variante vl{vl (pode ser entendido como numeral 3 no masculino);
1,5 – O verbo que surge no texto é Wkr]beW (Piel – e abençoaram insistentemente),
mas há outra variante – correctio vel euphemismus pro vel Wll.qiw similis etc (Piel – e
amaldiçoaram insistentemente);
1,8 – O vocábulo que surge no texto é yDIb.[;-l[; (sobre escravo meu), mas há outra
variante yDIb.[;-la, (para escravo meu) cf. 2,3; 1,10 – O verbo que surge no texto é T'k.f;
(cercaste), mas há outra variante tks (cercaste); 1,11 – cf 1,5; 1,14 – O vocábulo que surge
no texto é ~h,ydEy>- (mãos deles), mas há outra variante !h,ydEy>- (mãos delas);
1,16 – A expressão que surge no texto é ~yIm;V'h;-!mi hl'p.n" ~yhil{a/ vae rm;aYOw:
(e disse fogo de Elohim caiu desde céus), mas na Septuaginta não aparece “fogo de Elohim”
(kai. ei=pen pro.j Iwb pu/r e;pesen evk tou/ou vranou/ – e disse a Jó fogo caiu do céu);
1,18 – O vocábulo que surge no texto é d[; (até, ainda), mas há outra variante dA[
(até, ainda) cf 1,16-17;
1,21a – O vocábulo que surge no texto é ytic'y" (Ketiv – como se escreve), mas há
outra variante ytiac'øy" (Qerê – como se lê); 1,21b – O vocábulo que surge no texto é hm'v'
(ali), mas há outra variante hMv (ali).
Cap.2,5a – A expressão que surge no texto é ^yn<P'-la,(para tuas faces), mas há outra
variante ^yn<P'-l[ ;(sobre tuas faces) cf 1,11;
2,5b – cf 1,5a; 2,7a – O vocábulo que surge no texto é d[; (Ketiv – como se escreve
– até, ainda), mas há outra variante d[;w>(Qerê – como se lê – e até, e ainda); 1,9a – cf 1,5a.
Concluí-se considerando que a variante mais importante é a do uso do eufemismo
$rb (abençoar) no lugar de llq (amaldiçoar).
17
1.6 - Crítica literária
No quesito da Crítica Literária quanto ao livro de Jó, parece haver uma unanimidade
entre os estudiosos165. O livro de Jó inicia com prosa, composto pelos capítulos 1-2,
continua em poesia dos capítulos 3-41, e terminaria novamente com a prosa no capítulo 42.
A moldura redacional do livro estaria configurada do prólogo 1-2 e epílogo 42.
São utilizadas as normas da dialética, a proposição, a discussão, a confirmação e a
conclusão. E ainda, a narrativa acontece num relativo arcabouço histórico, já que também
para os semitas a concretude e não a abstração tinha prevalência. Sua origem literária pode
ser encontrada no ambiente sapiencial166 e jurídico.
165STORNIOLO, Ivo. Como ler o livro de Jó. O desafio da verdadeira religião. Paulus, 1992, p.14. O autor
afirma: “que o Livro contém de um lado uma parte textual em prosa (Jó 1-2; 42.7-17), que serve como moldura
do Livro e, de outro lado, a parte textual em forma de poesia (3.1–42.6), como parte central do Livro. E os
capítulos 28 e 32-37, além de 42,12-17, como acréscimos posteriores. Reforça ser fundamental a distinção do
quadro narrativo (prosa) da parte dos diálogos (poesia) para a interpretação do Livro. Outro ponto importante a
ser destacado é o personagem de Jó que segundo ele, deve ser encarado coletivamente (três quartos da
população israelita), se identifica com os muitos camponeses que perderam seus rebanhos, suas terras e até
mesmo seus filhos e filhas durante a dominação do Império Persa; CHILDS, Brevard S. (Review by: Brevard
S. Childs). Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 87, No. 1 (Mar., 1968), pp. 114+116. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263435; COHEN, Mordechai Z.
(Review by: Mordechai Z. Cohen). Source: AJS Review, Vol. 27, No. 1 (Apr., 2003), pp. 128-132. Published
by: on behalf of the Cambridge University Press Association for Jewish Studies Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/4131783; CRENSHAW, James L. (Review by: James L. Crenshaw). Source:
Journal of Biblical Literature, Vol. 116, No. 2 (Summer, 1997), pp. 342-344. Published by: The Society of
Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3266237; YOUNG, Ian. Is the Prose Tale of Job in
Late Biblical Hebrew? Source: Vetus Testamentum, Vol. 59, Fasc. 4 (2009), pp. 606-629. Published by:
BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20700020; VRIES, Simon J. De. (Review by: Simon J. De
Vries). Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 89, No. 1 (Mar., 1970), pp. 99-100. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263652
166BETTERIDGE, Walter R. (Review by: Walter R. Betteridge). Source: The Biblical World, Vol. 24, No. 6,
pp. 473-475. Published by: The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3141248;
BEUKEN, W. A. M. (Review by: Katharine J. Dell). The Book of Job.Vetus Testamentum, Vol. 47, Fasc. 2
(Apr., 1997), pp. 265-266. Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1535342;
BRUEGGEMANN, Walter. (Review by: Walter Brueggemann). Source: Journal of Biblical Literature, Vol.
112, No. 1 (Spring, 1993), pp. 137-139. Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3267878; RENAN, Ernest. The Book of Job. Source: The Crayon, Vol. 6, No. 6, pp.
175-176. Published by: Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25527908; Review Source: The Biblical
World, Vol. 42, No. 1, p. 63. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3142606; Review Source: The Old Testament Student, Vol. 3, No. 1, pp. 27-28.
Published by: The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3156703; Review
Source: The Old Testament Student, Vol. 7, No. 8, p. 270. Published by: The University of Chicago Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3156764; ROBERTSON, David. (Review by: David Robertson).
Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 93, No. 2 (Jun., 1974), p. 304. Published by: The Society of
Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263104; ORLINSKY, Harry M. (Review by:
Harry M. Orlinsky). Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 62, No. 4 (Dec., 1943), pp. 347-357.
Publishedby: The Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3262241; PATON,
Lewis Bayles. The Oral Sources of the Patriarchal Narratives. Source: The American Journal of Theology,
Vol. 8, No. 4, pp. 658-682. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3153773; PFEFFER, Jeremy (Review by: Jason Kalman). Providence in the Book
of Job: The Search for God’s Mind Providence in the Book of Job: The Search for God’s Mind The Journal of
18
Pode-se concluir dizendo que deve corroborar e salientar a habilidade do(a)
narrador(a) em descrever um drama de um homem/uma mulher que são pios e atribulados.
Como falado anteriormente as ferramentas literárias utilizadas urdem uma trama histórica
originária, que dentre muitas temáticas trata de uma pessoa justa que sofre sem aparente
razão.
1.7 - Campo semântico pela visão patriarcal – Jó 2,1-13
Como foi dito anteriormente deve-se aqui levantar a ocorrência de alguns vocábulos
importantes que aparecem no texto, na visão dos homens167, vejamos o quadro abaixo:
SUBSTANTIVOS
ASPECTOS VERBAIS
~yhil{a/ (4x) +(1x)
awb(6x)
hw"hy> (8x) + (1x)
rm,aYOw (6x)
!j'F' (6x) +(5x)
bCey:t.hil. (2x)
bAYai(4x) + (25x)
drEG"t.hil. (1x)
hV'ai (1x) + (1x)
%Leh;t.himeW (2x)
19
vezes; Elohim – 5 vezes; a mulher de Jó – 1 vez. Quanto aos verbos: disse – 6 vezes;
entrar/chegar – 6 vezes; colocar-se/postar-se – 2 vezes; raspar-se (απαξ - hapax) – 1 vez;
responder – 2 vezes. Portanto, Jó é o personagem mais importante, e a seguir o
Satan/adversário169 é muito mais importante do que Iahweh e Elohim. E fica por último a
mulher, que para nossos fins, parece questionável e merecerá adiante uma análise mais
aprofundada. O relato privilegia o modelo de perguntas e respostas, pelo fato que os juntos
os verbos – dizer e responder – perfazem a ocorrência de 8 vezes. Os três restantes verbos:
postar-se, rodear-se e raspar-se, são ocorrências particulares do livro de Jó.
1.8 - Proposta de estrutura do texto
1,1-5 – O personagem Jó, sua integridade e prosperidade
1,6-22 – A primeira prova de Jó
a) 1,6-12 – A primeira cena do céu – Diálogo entre Iahweh e Satan/adversário;
b) 1,13-19 – Calamidades infligidas a Jó, perda dos bens;
c) 1,20-22 – Firmeza de Jó.
2,1-10 – A segunda cena do céu – Diálogo entre Iahweh e Satan/adversário;
2,7-10 – Sofrimentos pessoais no próprio Jó;
2,11-13 – Surgimento dos 3 amigos de Jó.
Published by: The University of Chicago URL: http://www.jstor.org/stable/3142352. O autor diz: “Não se
pode colocar em dúvida que a doutrina de Satan seria uma assimilação da doutrina Persa de Ahriman”.
169PURY, A. “Le Dieu qui vient en adversaire”, en KUNTZMANN, R. (ed.). Ce Dieu qui vient: Etudes sur
l’Ancien et le Nouveau Testament offertes au Professeur Bernard Renauld à l’occasion de son soixante-
cinquième anniversaire (LeDiv 159), Paris, 1995, pp. 45-67; PEAKE, Arthur S. Problem of suffering in the
Old Testament. London: The Epworth Press, 1947; ÈVÉQUE, J. Sagesses de Mésopotamie, augmentées d’un
dossier sur Le “juste souffrant” en Mésopotamie (Supplément au CEv 85), Paris, 1983 (trad. cast.:Sabidurías
de Mesopotamia, Verbo Divino, Estella, 1996). ID.,Job et son Dieu: essai d’exégèse et de théologie biblique, 2
volumes, Paris, 1970; HECKE, Pierre van. "Mas eu quero falar com o Todo-poderoso" (Jó 13,3): Jó e seus
amigos a respeito de Deus. Concilium: Revista Internacional de Teologia, Petrópolis, n.4/307, p.18-27, 2004;
GALLARES, Judette A. Orando com Jó: reflexão e oração sobre o sofrimento humano. Tradução de Kedma
Campos Rix. São Paulo: Paulus, 1995. 111P. ISBN 8534903093; GARCÍA-MAYOL, Doris J. “La comunidad
y Job – Valores en conflicto”, en Oikodomein, México, Comunidad Teológica de México, vol.6, n.7, 2000,
p.9-21; DIETRICH, José Luís. “Jó – Uma espiritualidade para sujeitos históricos”, en Estudos Bíblicos,
vol.30, p. 32-43; CERONETTI, Guido. Il libro de Giobbe. Adelphi Edizioni, 1981, 291 p; CESAR, Elben
Magalhães Lenz. Para (melhor) enfrentar o sofrimento: a resistência de Jó em meio à dor. Viçosa: Ultimato,
2008. 124 p. ISBN 97877790074;DION, P.E. “Un nouvel éclairage sur le context cultured des malheurs de
Job”, VT 34 (1984), pp. 213-215; HERBST, Adrián. “El libro de Job y la madurez religiosa”, en Cuadernos
de Teología, Buenos Aires, Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos/ISEDET, vol.19, 2000, p.49-
57.
20
1.8.1 - Estrutura da moldura redacional – Jó 1,1 – 2,13
Para melhor entendimento e visualização será tratada aqui a apresentação da proposta
de estrutura da moldura redacional em Jó 1,1– 2,13, para tanto será utilizado uma
delimitação esquemática comparativa, como se segue no quadro abaixo:
1.8.1.1 - Quadro Comparativo
CAPÍTULO 1, 1-22
CAPÍTULO 2, 1-13
Introdução Geral -
1,1-5
Temáticas – Jó era um homem íntegro e reto,
que temia a Deus e se afastava do mal; tinha
10 filhos, e era o mais rico de todos os
homens do Oriente; ele ainda oferecia
holocaustos por seus filhos.
Cena 1
1,6-22
Prólogo
1,6-12
Temáticas – (6-8) Os filhos-de-Elohim e o
acusador se apresentam diante de Iahweh; e Jó
é declarado íntegro e reto; (9-12) o acusador
consegue a permissão para destruir os bens e
os filhos de Jó.
Dois acontecimentos funestos
1,13-19
Temáticas – (13-17) Os bens de Jó são
saqueados e destruídos; (18-19) Os filhos de
Jó são mortos.
Epílogo
1,20-22
Temática – Iahweh dá e tira.
Cena 2
2,1-13
Prólogo
2,1-8
Temáticas – (1-3) Os filhos-de-Elohim e o
acusador se apresentam diante de Iahweh; e Jó
é declarado íntegro e reto; (4-6) o acusador
consegue a permissão para fazer adoecer Jó,
mas não matá-lo.
Dois acontecimentos funestos
2,7-10
Temáticas – (7-8) Jó é acometido por uma
terrível enfermidade; (9-10) Devido a difícil
situação, sua mulher tem um grave entrevero
com ele. Epílogo/Cena 3
2,11-13
Temática – Três companheiros de Jó ouviram
sobre sua desventura, e se aproximam dele.
Pode-se dizer que o capítulo 1,1-5, funciona como uma introdução geral para os dois
capítulos. No capítulo 2, inicia com novas temáticas estendidas, temos um prólogo (v.1-6) –
Os filhos-de-Elohim e o acusador se apresentam diante de Iahweh; Jó é declarado íntegro e
reto; o acusador consegue a permissão para fazer adoecer Jó, mas não matá-lo. Temos a
seguir um desenvolvimento (v.7-10) – Jó é acometido por uma terrível enfermidade; devido
21
à difícil situação, sua mulher tem um grave entrevero com ele (teologia da retribuição). E
finaliza-se (v.11-13) – Três companheiros de Jó ouviram sobre sua desventura, e se
aproximam dele. Portanto, os versos 1-13, trazem como fio condutor temático uma ideia que
acontecimentos funestos acontecem a um homem justo com a permissão divina, formando
assim uma espécie de moldura. Esse enquadramento esquemático supõe que a perícope 2,1-
13 pode ser estudada como uma unidade autônoma.
1.9 - Data e lugar da narrativa
Tanto a autoria quanto a datação do livro não parece ser facilmente resolvida. O
redator final ou autoria do livro é uma composição anônima. Analisando pelo viés do uso da
língua, o hebraico apresenta dificuldades, pois muitas palavras são desconhecidas aos
filólogos e a mistura de vocábulos aramaicos na obra de Jó é maior do que nos demais
livros. Assim, há os que defendam que o livro é uma tradução para o hebraico a partir do
aramaico e colocam a obra de Jó no período do florescimento do aramaico na época pós-
exílica170.
No que tange a cultura o ambiente religioso presente na obra é do tipo primitiva, não
institucionalizada e remonta à época em que não existe sacerdócio e nem santuário. A ira
divina é expiada mediante sacrifícios oferecidos pelo patriarca (Jó 1,5; 42,8; Nm
23,1.14.24). A riqueza mede-se pela quantidade de rebanhos e escravos (Jó 1,3; 42,12; Gn
12,16; 32,5). A longevidade do patriarca Jó (42,17) somente se iguala ou é superada nas
gerações patriarcais.
Os vestígios literários típicos da literatura de Ugarit, em concreto com a ética de
Qirta. Há ainda paralelo com o chamado Jó babilônico conhecido pela escrita cuneiforme do
século VII a.C., mas que possui uma forma mais antiga pelo menos de 1000 anos. O mesmo
se diga do paralelo sumério que remonta mais ou menos ao ano 2000 a.C. Assim, alguns
estudiosos acreditam que o livro de Jó seja uma reinterpretação de antigo épico relativo a
uma personagem chamado Jó.
170LINDEZ, J.V., Sabedoria e sábios em Israel. São Paulo: Loyola, 1999; TERNAY, H., O livro de Jó: da
provação à conversão, um longo processo. Petrópolis: Vozes, 2001; TERRIEN, S., Jó. Grande comentário
bíblico. São Paulo: Paulus, 1994. p. 49.
22
E ainda o uso de um artigo definido ‘o’ para o vocábulo Satan/adversário(!j'êF'h;),
levou alguns estudiosos a relacionar o livro com o período Persa. A assembléia dos deuses
em 1,6 e 2,1 reflete um antigo elemento mitológico, que se encontra tanto na Mesopotâmia
quanto em Ugarit, bem como em alguns Salmos e no Dêutero-Isaías. Todavia, a crítica mais
forte no conjunto do livro diz respeito à doutrina da retribuição, que se data, com mais
probabilidade ao período pós-exílico.
Portanto, a data do livro é desconhecida, existe uma tendência em considerá-lo pós-
exílico. A questão é complicada pelas afirmações de alguns estudiosos, pois existemartes da
obra que são obras posteriores (p.ex. o poema sobre a Sabedoria no capítulo 28 e o discurso
de Eliú). Não existem alusões históricas no livro nem mesmo paralelos de Jó na literatura do
Oriente Próximo para auxiliar em sua datação. Alguns pensam que Jó3 dependeria de Jr
20,4-18, ou ainda procuraram vestígios na influência no Dêutero-Isaías, ou julgaram que o
exílio tivesse um impacto sobre o livro, mas todos esses argumentos literários e teológicos
não são conclusivos.
Conclui-se que a datação continua uma questão aberta, mas pode-se admitir o século
V a.C. O prólogo e o epílogo talvez possam ser anteriores ao exílio. Todavia, a forma final
do livro se deu em torno de 250 a.C., uma vez que o autor do Eclesiástico (200 a.C.) parece
conhecer a obra de Jó (Eclo 49,9171).
1.10 - Comentários exegéticos
1.10.1 - O personagem Jó, sua integridade e prosperidade – 1,1-5
Que terrível paradoxo é esse Jó, já que ele representa o próprio modelo de rentidão –
“temente de Elohim e se desvia do mal” (1,1; 2,3). E ainda este mesmo Jó que se preocupa
em agradar a Deus, chega a elevar em elevações para expiar erros/pecados possíveis de seus
filhos (1,5). E para agravar mais e mais a situação, não se trata de uma dissimulada rentidão,
já que por vezes o próprio Iahweh dá reconhecimento a ele, chamando-o de meu servo –
“Porventura viste meu servo/escravo Jó, não há ninguém como ele na terra” (1,8; 2,3).
Certamente causa certo espanto ao nos depararmos com uma inteireza tão completa,
parece até ser impossível ser achada numa pessoa em suas plenas faculdades, mas, os
171“porque ele fez menção de inimigos na tempestade para favorecer os que seguiam o caminho reto”.
23
narradores parecem querer demonstrar a ênfase teológica sobre a questão do problema do
sofrimento pelas pessoas inocentes.
1.10.2 - A primeira cena do céu – Diálogo entre Iahweh e
Satã/adversário – 1,6-12
Magistralmente foi introduzido na narrativa o personagem Satan/adversário, o
representante da dúvida com respeito à integridade de Jó. Novamente surge uma dualidade
quanto à sina de Jó. A primeira se refere ao caráter desinteressado de sua fé – “Porventura Jó
adora a Elohim por nada” (1,9). Esta tese parece desencadear uma série de provações que
retiram de Jó suas posses e sua família.
Depois que ele perde suas posses e seus filhos, outra dúvida é colocada por esse
Satan/adversário que acirra ainda mais nossa discussão, é muito provável que nesse Jó oculte
um interesse pela sua própria vida – “Por seu fôlego um homem dará tudo o que tem” (2,4).
E então uma prova pedida é uma prova concedida, esse Satan/adversário fere
brutalmente a Jó em sua carne e osso (2,5). Nesta narrativa o que surpreende é que a
inteireza de Jó desencadeia no âmbito celeste uma permissão terrestre, para que uma sina
destruidora impetrada por Satan/adversário seja realizada com um aval imediato de
Iahweh/Elohim. As dúvidas sobre Jó, um pio homem, são aceitas. Assim, o que se apreende
do fato narrado é muito claro, não há nenhuma garantia de que esse tipo de fé produza uma
felicidade paradisíaca.
1.10.3 - O Personagem Satã/adversário
O surgimento desse enigmático personagem Satan/adversário172 na narrativa sem
dúvida produziu um caráter complexo, ao sistema teológico vigente. Se por vigente
172BOTTERWECK, G. Johannes et RINGGREN (ed.), Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament,
Volume 14, pp. 73-79. Para melhor esclarecer este vocábulo, traduzimos parcialmente deste importante
dicionário o conteúdo do verbete -!j'f'(stn), como segue: “Etimologia e significado. Em hebraico, satan
significa “adversário, oponente”. A raiz stn é atestada em várias línguas semíticas, incluindo Targumim
Aramaico (stn), o Hebraico Medieval, Siríaco, Mandeano, Etíope e Árabe. Nöldeke enfatiza que no Etiópico a
raiz stn representa uma extensão do hebraico que em seguida passou para o Árabe. A raiz stn ainda não foi
atestada em Acadiano. Ela supostamente ocorre com o significado de “rivalidade com, ataque”, como epíteto
ane para Negal e Ishtar, enquanto outros a explicam ... como particípio de uma raiz diferente ... Alguns
estudiosos têm tentado derivar satan da raiz sut (por exemplo Torczyner, que postula uma relação entre o árabe
de saitan e sut). A conexão entre satan e sut (“vagar”), no entanto, deve ser vista como uma etimologia
popular, (cf. Jo 1,7 e 2,2) onde satan fala sobre “indo para cá e para lá na terra”, aqui o autor pretende
provavelmente apenas incorporar um jogo de palavras. O substantivo satan provavelmente deriva do vb. satan.
Uma forma secundária, stn, também é atestada em Aramaico Judaico. A raiz stn é a fonte não só do vb. satan e
24
entendermos como o período do Pós-Exílio, podemos deduzi-lo em comparação com outro
texto emblematicamente paralelo, que se encontra no profeta Zacarias 3,1-2 (“Ele me fez ver
Josué, sumo sacerdote, que estava de pé diante do Anjo de Iahweh, e Satan/adversário, que
estava de pé à sua direita para acusá-lo. Anjo de Iahweh disse a Satan/adversário: Que
Iahweh te reprima, Satan/adversário, reprima-te Iahweh, que elegeu Jerusalém. Este não é,
por acaso, um tição tirado do fogo?”).
Ambos tratam dele como um ser celeste, e fica evidente que é uma leitura posterior
se considerarmos que Satan/adversário provêm de uma raiz de “se opor, fazer frente, se
colocar em oposição, barrar o caminho, agir como inimigo, ser adversário, ser hostil”. No
período Pós-Exílico (século IV a.C.) ele se transforma em substantivo próprio (1Cr 21,1 –
“Satan levantou-se contra Israel e induziu Davi a fazer o recenseamento de Israel”), um ser
superior ardiloso que se rebela contra Deus.
No prólogo da narrativa que inclui Satan/adversário demonstra que estamos no início
desta evolução, onde se diz que “Circula” e “Perambula” pela terra (1,7; 2,2), ele não mais
procura o mal dos homens, mas agora de peito aberto vocifera ser inimigo de Deus. No
entanto, ele está obrigado a se apresentar perante Ele (1,6; 2,1).
A dialética continua já que a posição deste Satan/adversário é dualista, ele possui um
poder ampliado de observação com certa autonomia de ação. Ele duvida do homem-Jó e
gostaria que Deus compartilha-se de suas dúvidas, coisa que não se realiza. O que resta para
ele é levantar a suspeita e procurar atacar um homem inocente, pois ele não pode atingir
diretamente Iahweh.
Não obstante as circunstâncias obscuras que acompanham o personagem
Satan/adversário, com sua inclusão na narrativa de Jó, responde a um problema teológico.
do nome satan, mas também com o nome Sitna. A forma secundária stm compõe o nome Mastema... III.
Adversário Sobre-humano (Super-homem). A raiz stn/stm ocorre com mais freqüência no livro de Jó (16
vezes), incluindo 14 vezes no prólogo e 2 vezes nos diálogos. Somente o nomesatan com artigo ‘o’(hassatan)
ocorre no prólogo, e apenas o vb. satam nos diálogos. Em Jó 1,6 hassatan faz parte do habene elohim. Alguns
interpretam que se entenda hassatan como um denominativo de função; Horst sugere que este nome com artigo
definido mostra que hassatan refere-se a uma função de satan, ele identifica hassatan como um opositor no
tribunal de Deus. Intérpretes anteriores (por exemplo, Duhm, Kaupel) classificam hassatan de uma forma geral
entre os demônios. Brock-Utne apresentou as circunstâncias políticas nas cortes da entronização dos reis no
Próximo Oriente como o pano de fundo para a figura de satan. Os governantes menores palestinos eram
dependentes do grande rei e temiam que qualquer um pudesse difamá-los no tribunal. Esta hipótese deu origem
à opinião de que na corte de Iahweh também existia um caluniador (cf. Jó 1-2; Zc 3). Torczyner acredita que
hassatan é um funcionário na corte celestial. Assim como os antigos reis do Oriente Próximo tinham seus
próprios assistentes, assim também o Senhor tem satan - como “olhos de Deus” - vagando no mundo
verificando a lealdade das pessoas. Lords também vê na figura de satan como um oficial celestial. Neste
sentido hassatan funcionaria como um agente da polícia divina, pensa-se também ocasionalmente como um
acusador (Zc 3;Von Rad também entendeu hassatan como um acusador perante um tribunal, e mais
especificamente como uma espécie de ministro público celestial e de forma nenhuma como um ser
demoníaco).”
25
Suaviza a responsabilidade de Iahweh nas infelicidades do Pio/Justo. Em períodos anteriores
os narradores não haviam tido esta preocupação, e nem perceberam a necessidade de corrigir
as inexplicáveis terríveis provações por parte de Iahweh ou a um séquito celeste que
culminaram em enfermidades ou mortes.
Essa tese teológica tinha como objetivo diminuir o pleno domínio de Deus sobre a
história humana, ideia típica do pré-exílio. Jó não tem dúvidas em livrar Iahweh da culpa
(1,21), sua mulher quer que ele negue a Deus173 (2,9 – “Abençoe/Amaldiçoe a Elohim e
morra”).
Deixando de lado discutir o poder de Deus sobre os elementos terrenos, o fato de
atribuir a Satan/adversário as ações ruins, coloca Iahweh numa situação um pouco mais
favorável com relação a esta situação de cruel realidade. No entanto esta manobra é
paliativa, já que a responsabilidade de infelicidade não pode ser facilmente transferida de
Deus para Satan/adversário. Pois deve ter a lembrar que em duas das ocasiões é Iahweh que
inicia o diálogo – “Iahweh então perguntou a Satan/adversário: Donde vens? Venho de dar
uma volta pela terra, andando a esmo, respondeu Satan/adversário. Iahweh então perguntou
a Satan/adversário: Donde vens? Venho de dar uma volta pela terra, andando a esmo,
respondeu Satan/adversário. Iahweh disse a Satan/adversário: Reparaste no meu servo Jó.
Na terra não há outro igual: é um homem íntegro e reto, que teme a Deus e se afasta do mal”
(1,7-8; 2,2-3).
É Deus que detona toda dialética da provação, e a configuração teológica permanece
como pano de fundo, sem alterar o personagem Satan/adversário no livro de Jó que não
possui nenhum poder autônomo, e só atua dentro do limite projetado e permitido por
Iahweh. Em duas ocasiões deve pedir permissão a Deus para que possa agir – “Mas estende
tua mão e toca nos seus bens; eu te garanto que te lançará maldições em rosto. Então Iahweh
disse a Satan/adversário: Pois bem, tudo o que ele possui está em teu poder, mas não
estendas tua mão contra ele. E Satan/adversário saiu da presença de Iahweh” e “Mas estende
a mão sobre ti e, fere-o na carne e nos ossos; eu te garanto que te lançará maldições em
rosto. Seja, disse Iahweh a Satã/adversário, faze o que quiseres com ele, mas poupa-lhe a
vida. E Satan/adversário saiu da presença de Iahweh. Ele feriu Jó com chagas malignas
desde a planta dos pés até o cume da cabeça”. (1,11-12; 2,5-7)
De qualquer forma a mão de Iahweh comanda o campo de ação de Satã/adversário,
ou seja, a provação de Jó é parte de um plano de Deus. Relativo é a importância da
173Não compartilhamos desta interpretação, como demonstraremos mais adiante ao analisarmos essa Mulher de
Jó no capítulo 3.
26
influência de Satã/adversário no prólogo, mesmo se considerarmos o caráter da dualidade
entre o poder de Deus e de Satan/adversário, este último para os narradores do século V tem
uma função secundária.
1.10.4 - Calamidades infligidas a Jó, perda dos bens - 1,13-22
Diante do anúncio da primeira série de desastres ocorrida sobre Jó, ele –“se levantou,
rasgou seu manto, rapou sua cabeça, caiu por terra, inclinou-se no chão” (1,20). Não são
atitudes de arrependimento, mas, sinais de uma dor silenciosa. Ela é entrecorta com uma fala
– “e disse: Nu saí do ventre de minha mãe e nu voltarei para lá. Iahweh o deu, Iahweh o
tirou, bendito seja o nome de Iahweh” (1,21).
A nudez de Jó o arremete a fragilidade do dia de seu nascimento, ameaçado, diante
de um futuro incerto174. Sem dúvida, se encontra dependente, vulnerável, e ao mesmo tempo
mais humano do que nunca, já que se tem libertado de toda alienação das coisas. Ele
experimenta que a vida é mais do que as suas vestimentas (corpo + veste)175.
Muito primitivo é o tema do binômio ‘terra-mãe’, onde os nossos ancestrais
sepultavam seus mortos em posição fetal, aludindo a uma nova e misteriosa gestação. Parece
que algumas outras passagens podem fazer ecos a esta crença, em Gn 3,19 – “Com o suor de
teu rosto comerás teu pão até que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu és pó e ao
pó tornarás”, em Sl 139, 13-16 – “Pois tu formaste os meus rins, tu me teceste no seio
materno. Eu te celebro por tanto prodígio, e me maravilho com as tuas maravilhas.
Conhecias até o fundo do meu ser: meus ossos não te foram escondidos quando eu era feito,
em segredo, tecido na terra mais profunda. Teus olhos viam o meu embrião. No teu livro
estão todos inscritos os dias que foram fixados e cada um deles nele figura”.
A vida do homem na terra é, portanto, uma passagem de uma mãe para outra, e que
se comunicam entre si transmitindo ao ser humano segurança, com a ausência de perigos e
de necessidades. Portanto, o homem pode viver nu, sem recursos já que “Iahweh deu e
Iahweh tomou” (1,21).
174Mais a frente em nosso trabalho há outra interpretação sofre essa tema da nudez.
175CAESAR, Lael O. Job: Another New Thesis. Source: Vetus Testamentum, Vol. 49, Fasc. 4 (Oct., 1999), pp.
435-447. Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1585409
27
1.10.5 - A firmeza de Jó – 1,20-22
Perdidos todos os recursos habituais para a felicidade, Jó se confunde nas dimensões
mensuráveis do mundo do conhecimento, do poder e da realização. Num momento, Jó está
concebendo que toda a situação é um desígnio de Iahweh, que toma uma proporção
incompreensível em virtude da dimensão da catástrofe de Jó.
Ele não procura penetrar nas intenções profundas de Iahweh, que lhe permite sofrer,
a seus olhos, isso seria um erro/pecado (1,22 – “Apesar de tudo isso, Jó não cometeu pecado
nem protestou contra Deus”). Ele não discute, não duvida, não acusa, mas, bendiz a Deus ao
invés de maldizê-lo, como pensava e queria Satan/adversário: 1,11 – “Mas estende tua mão e
toca nos seus bens; eu te garanto que te lançará bençãos/maldições em rosto”, e 2,5 – “Mas
estende a mão sobre ti e, fere-o na carne e nos ossos; eu te garanto que te lançará
bençãos/maldições em rosto”.
Jó reconhece que há uma alternância entre a riqueza e a privação, e isto não é um
sinal de abandono por parte de Deus, senão um sinal de confiança de um homem enfermo
em Deus. Independente de qualquer situação, já que o homem está sujeito a mudanças de
momentos favoráveis e desfavoráveis, o projeto de Deus não muda, nem fracassa.
1.10.6 - A segunda cena do céu – Diálogo entre Iahweh e
Satã/adversário – 2,1-10
Depois da provação em sua própria carne, Jó se dirige a sua mulher, respondendo-lhe
a uma pergunta proposta por ela – “Sua mulher disse-lhe: Persistes ainda em tua
integridade? Amaldiçoa a Elohim e morre duma vez” (2,9).
A mulher de Jó, sem saber, repete as mesmas palavras de Iahweh – “Iahweh disse a
Satan/adversárioás: Reparaste no meu servo Jó? Na terra não há outro igual: é um homem
íntegro e reto, que teme a Deus e se afasta do mal. Ele persevera em sua integridade, e foi
por nada que me instigaste contra ele para aniquilá-lo” (2,3). Mas, ela transforma o seu
argumento em reprovação, pode-se entender que a mulher de Jó não acredita, ou não
acredita mais na inteireza dele. E na sua mais dramática e intensa dor resolve arrastar o seu
marido para o abismo de sua própria fé, daí Jó responde – “Ele respondeu: Falas como uma
idiota” (2,10a)
Não é uma resposta qualquer em relação a uma questão irritante, senão uma resposta
de fé a uma pessoa que já não acredita, mas, Jó sabe que o sofrimento é o que levou a sua
28
mulher a uma loucura de impiedade, por isso tenta fazê-la voltar ao tino – “se recebemos de
Elohim os bens, não deveríamos receber também os males?” (2,10b).
Essa resposta tem um longo alcance, pois, esse “nós”, vai além de Jó e de sua Mulher,
simboliza toda a humanidade que sofre a dialética benção/maldição. Jó responde que vem de
Deus a benção e a maldição, e o homem não pode ficar placidamente passivo diante dessas
situações.
1.10.7 - Sofrimentos pessoais no próprio Jó – 2,7-10
O leitor deve pensar nos diálogos celestiais e considerar que Iahweh não quer
gratuitamente a manifestação do mal pelo mal, mas, como uma prova de fidelidade. No
entanto, Jó não está inteirado desses segredos e aceita a situação. Defende sua liberdade
diante de Deus, mas, admite que não tenha nenhum direito de exigir a felicidade, e que a
benção não é algo em débito, o homem não tem um poder absoluto sobre seu futuro, sua
liberdade não tem um motivo em si mesmo. Não pode ser causa de nada, já que se baseia em
uma condição de respeito e adoração incondicionais, este era o sentido do estado de
humilhação de Jó – “Então Jó se levantou, rasgou seu manto, rapou sua cabeça, caiu por
terra, inclinou-se no chão” (1,20).
1.10.8 - Surgimento dos 3 amigos de Jó – 2,11-13
A chegada dos 3amigos de Jó, Elifaz, Bildad e Tsofar, garante uma segura transição
entre o prólogo, onde mostra um Jó estabelecido, e os diálogos oscilantes em que a poesia
apresenta uma visão própria das coisas. Mas, a transição se prolonga – “Quando levantaram
os olhos, a certa distância, não o reconheceram mais. Levantando a voz, romperam em
prantos; rasgaram seus mantos e, a seguir, espalharam pó sobre a cabeça. Sentaram-se no
chão ao lado dele, sete dias e sete noites, sem dizer-lhe uma palavra, vendo como era atroz
seu sofrimento” (2,12-13).
Os 7 dias e 7 noites introduzem simbolicamente a duração no sofrimento, e é então
quando Jó se assemelha conosco em nossos próprios sofrimentos. Então, surge um homem
que sofrendo o peso da mão de Deus se atreve a gritar diante do desconcerto e da rebeldia de
uma humanidade sofredora.
29
1.10.9 - Conclusão – A narrativa de Jó
A narrativa de Jó muda sem escrúpulos da desgraça para o epílogo em que Deus
devolve a ele todos os seus bens. O círculo teológico se fecha perfeitamente, segue firme a
teoria clássica, segundo a qual a retribuição dos Justos e dos Ímpios deve acontecer sem
sobressaltos nesta terra, se observarmos o prólogo. Esta ética se reforça, até que um
paradoxo seja incluído, Deus devolve a felicidade, Jó se entrega em suas mãos. O sofrimento
de um Jó inocente, por si só é escandaloso, mas, a narrativa parece estar de acordo com a
vida cotidiana. Admira-se o caráter impoluto de Jó, firme em sua fé.
Em suma, a prova não teve grande influência sobre ele, excetuando-se a momentânea
necessidade de reforçar seu testemunho, perfeitamente aceitável num momento de
fragilidade humana. Esta narrativa é verossímel para um Israel do século V, compreendendo
que uma visão de uma teologia da retribuição confrontava uma realidade contrária, era
necessário refletir sobre essa nova experiência.
1.11 - O livro de Jó e Gênesis
O mais relevante para nosso presente trabalho é o fato de que as tradições
consagradas nos capítulos iniciais de Jó1-2 e Gênesis 1-3 ressoam entre si dentro do cânone
bíblico, sendo adaptadas e modificadas. Tal exegese inter-bíblica é de grande significado
para questões do cânon e do desenvolvimento da religião de Israel176.
Quando essa conexão é percebida entre dois textos bíblicos, ambos os textos são
reforçados pelo contexto mais rico assim fornecido. Queremos conectar os capítulos de
abertura de Jó, o chamado prólogo, e visualizar o texto através do filtro de Gn 1-3.
Esperamos demonstrar que as correlações entre os textos não são acidentais, mas sim o
resultado de uma adaptação consciente do Gênesis ao tecido da nova narrativa177.
1.11.1 - Relações estruturais entre Jó 1-2 e Gênesis 1-3.
Em Gênesis, Utz é uma designação de mesmo nome, aparecendo como o
descendente de Aram (10,23), um tio de Aram (21,21), ou um descendente de Seir, o
176FISHBANE, M. “Jer. iv 23-26 and Job iii 1-13: a recovered use of the creation pattern” (Um uso recuperado
do padrão criacional), VT 21, 1971, pp. 151-167.
177HABEL, N. C. The Book of Job.London and Philadelphia, 1985, p. 86.
30
edomita horeu (36,28; veja vs. 20-1). A localidade geográfica exata não é certa, o que pode
sugerir que o termo foi usado para evocar “uma terra vaga no longínquo Oriente, como a
morada de um antigo herói”178.
A conexão que há entre Genesis e Utz com as localizações ao leste de Israel, é
atestada nos versos de abertura Jó: ele é “o maior de todos os povos do leste179” (v.3).
Mesmo que não seja suficiente para identificar o leste como o lugar para a sabedoria no
antigo Israel (1Rs 4,30180), poderia ainda assim ser um cenário natural para uma disputa
desse tipo. Certo é que o leste orienta na direção em certas tradições181.
Pode-se apontar não só a deliberada orientação do tabernáculo bíblico e o templo de
Salomão182, considerando um importante valor no pensamento antigo para os pontos
cardeais, como também nas tradições preservadas em Gênesis onde encontramos o leste
como referência de alta importância183.
Muito significativo, é que o jardim único e primitivo de Iahweh foi plantado nessa
direção184(Gn 2,8 - E plantou Iahweh Elohim um jardim no Éden, da banda do Oriente, e pôs
ali o homem que tinha formado -rc")y" rv<ïa ~d"Þa'h'(-ta, ~v'ê ~f,Y"åw: ~d<Q<+mi !d<[eÞB.-!G:
~yhi²l{a/ hw"ôhy> [J;úYIw:). Este impulso criacional como o lugar da sabedoria, é atestado
explicitamente onde não há nenhuma razão para que se perceba as tradições das origens
primitivas, bem como uma explosão de sabedoria humana, e o domínio dos sábios
Deus/deuses185.
A imediata configuração geográfica prepara o cenário para um drama como que
aconteceu na madrugada primitiva. Um terceiro elemento de aproximação dos contextos
surge ao leitor, rapidamente Jó é apresentado (v.1. Jó seu nome - Am=v. bAYæai), a seguir sua
178KRAMER, S. N. In the World of Sumer. Detroit, 1986, pp. 182-202.
179~d<q<)-ynEB.-lK'mi lAdßG" aWhêh; vyaiäh' ‘yhiy>w: dao+m. hB'är:
1801Rs 4,30 – “E era a sabedoria de Salomão maior do que a sabedoria de todos os do oriente e do que toda a
sabedoria dos egípcios”.
181HURTIVZ, A. “The Date of the Prose-Tale of Job Linguistically Reconsidered”. HTR 67, 1974.
1821Rs 7,25 –“E firmava-se sobre doze bois, três que olhavam para o norte, e três que olhavam para o ocidente,
e três que olhavam para o sul, e três que olhavam para o oriente; e o mar em cima estava sobre eles, e todas as
suas partes posteriores, para a banda de dentro”.
~Y"ïh;w> hx'r"êz>mi ~ynIåPo ‘hv'l{v.W hB'g>n<© ~ynIåPo Ÿhv'äl{v.W hM'y"÷ Ÿ~ynI“po hv'l{v.W hn"Ap‡c' Ÿ~ynIåpo hv'äl{v. rq'ªB' rf"å[' ynEôv.-
l[; dmeú[o
`ht'y>B") ~h,ÞyrExo)a]-lk'w> hl'[.m'_l.mi ~h,Þyle[]
183O Querubim guarda a leste a entrada do jardim (3,24); Caim foge para leste do Eden (4,16); foi a leste que os
filhos de Shem se estabeleceram (3,30); a torre de Babel foi edificada no leste (12,2); Lot preferiu se
movimentar para o leste (13,11); Abraham caminhou com seu filho e concubinas para o leste (25,6) Jacó partiu
para o leste (24,1).
184HURVITZ, A. “The Date of the Prose-Tale of Job Linguistically Reconsidered”, HTR 67, 1974.
185É digno de nota a característica conexão entre El e a sabedoria de Ugarit (CTA 3.5.37-9; 4.4.40-2; 4.5.63-5;
16.4.3).
31
singularidade moral apresenta-se como uma qualidade essencial como preocupação para o
contador de histórias: “que o homem era íntegro e reto, aquele que temia a Deus e se
desviava do mal” (v.1).
Como Adão, Jó é um ser humano único, um ponto que Iahweh faz questão de
reiterar: “não há ninguém como ele na terra” (1,8; 2,3). A natureza sem mácula de Jó pode
afrontar os teólogos, mas os superlativos não determinados não podem ser diminuídos em
intensidade. O epíteto final aplicado aqui descreve como “aquele que se afasta do mal”, ecoa
com a condição fundamental que permitira com que o homem permanecesse no Jardim do
Éden: o aviso de prevenção sobre a árvore do conhecimento do bem e do mal.
Assim, o primeiro versículo de Jó pode ser conectado com as tradições em Genesis, a
fim de preparar o terreno para um segundo Adão, como uma repetição, um homem único em
um ambiente primitivo que está prestes a ser confrontado com um teste da parte de Iahweh.
Tão logo tenha a plataforma sido definida, os atores começam a andar gradualmente das
sombras à luz de Gen. 1-2186.
Os próximos dois versos correspondem com a vida idílica de Gênesis 1, colocado
como uma ordem pela boca de Iahweh. No texto de Jó 1,2-3 se lê: “Nasceram-lhe sete filhos
e três filhas. Ele tinha sete mil ovelhas areia, três mil camelos, quinhentas juntas de bois e
quinhentas jumentas, e muito muitos servos, de modo que este homem era o maior de todos
os filhos do Oriente”. Todos os imperativos aos quais Elohim falara na primeira semana da
criação são cumpridos em presença destehomem (Gn 1,22a – frutificai e multiplicai e enchei
- WaÜl.miW Wbªr>W WråP.).
A ordem para ser frutífero e se multiplicar (Gn 1,22-28), é dirigida para ambos,
homem e animais, e encontra o seu cumprimento nestes versos. A relação de 7 e 3 e 3, que
somados perfazem 10, marca o cenário como uma dinâmica perfeição. Além disso, este
segundo Adão cumpriu o segundo imperativo dirigido exclusivamente para o homem (Gn
1,28b - e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo
o animal que se move sobre a terra), assim ele exerce o seu domínio sobre os animais, pois é
em sua presença e como sua propriedade que os animais cumprem o seu papel na
multiplicação (Jó 1,10 – Porventura, não o cercaste tu de bens a ele, e a sua casa, e a tudo
quanto tem? A(s) obra(s) de suas mãos abençoaste, e o seu gado está aumentado na terra187).
186EISSFELDT, O. The Old Testament – An Introduction (Oxford and New York, 1965), p. 157 = Einleitung in das
Alte Testament (3rd edn, Tübingen, 1964), p. 617, and R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New
York, 1941), pp. 668-669.
187`#r<a'(B' #r:îP' WhnEßq.miW T'k.r:êBe ‘wyd"y" hfeÛ[]m;bybi_S'mi Alß-rv,a]-lK' d[;îb.W At±yBe-d[;b.W Adô[]b; T'k.f;ä ÎhT'a;ûÐ ¿T.a;À-al{)h]
32
Como o adversário mais tarde observa, “os seus bens se multiplicam na terra” (Jó
1,10). Como no relato de P da criação, tal fecundidade se baseia mediante apenas da bênção
de Deus: daí o adversário alega que a prosperidade de Jó resulta somente porque Iahweh
abençoou (abençoaste - T'k.r:êBe) a obra das suas mãos” (1,10), de modo que em Gn 1,22-28
“Deus os abençoou (E abençoou-os – ~t'²ao %r<b'óy>w:)”. O uso de números em Jó 1,2-3 é
forçosamente mecânica, como sugere a variação.
Esta noção é confirmada pela utilização dos 7 filhos que serão colocados como uma
pedra angular da narrativa. Os filhos são mencionados em primeiro lugar na lista nos vs. 2-3,
não só porque os filhos fossem uma expressão de premiação de riqueza e status.
Um benefício adicional da presença dos 7 filhos é que eles irão permitir ao narrador
organizar o seu material em ciclo de sete dias ( Jó 1,4a – casa de cada um em seu dia - Am=Ay
vyaiä tyBeÞ).
Quando as crianças e os animais arrolados na lista de Jó estão completos, então, estes
mesmos filhos são rapidamente selecionados ‘para fora’, com o objetivo de mover a história
para adiante. O narrador retoma: “Seus filhos costumavam ir e celebrar uma festa na casa de
cada um no seu dia” (1,4). “Seu dia” certamente não é uma referência a festa de aniversário,
no v.5 percebe-se que os dias são como parte de uma única festa. Este é, portanto, um ciclo
de sete dias de festa contínua, reforçando o status de luxo da família de Jó188.
Na verdade, a perpétua festa idílica é uma reminiscência de um período pré-queda,
antes que o homem fosse amaldiçoado com o duro labor. Está sugerido o emprego de
tradições em Gênesis para criar uma atmosfera nesta história, não só pelo tal luxo idílico
livre de qualquer estresse, mas pela relação de responsabilidade laboral que Jó tinha com
esta festividade (Jó 1,5): “Sucedia, pois, que, decorrido o turno de dias de seus banquetes,
enviava Jó, e os santificava (~veªD>q;y>w:))”.
Após o término do ciclo de sete dias, Jó é tão meticulosamente piedoso que ele imita
a ação de Deus na semana da criação (Gn 2,2-3): “E no sétimo dia Deus terminou seu
trabalho que tinha feito, e ele descansou no sétimo dia de toda a obra que tinha feito. E
abençoou Deus o dia sétimo e o santificou” (At+ao vDEÞq;y>w:).
A presença do nome de Iahweh no prólogo (ao contrário da maior parte poética do
livro) vem explicitamente revelada a orientação judaica do autor. Sua reverência ao sábado
188CLINES, D. “False Naivety in the Prologue to Job” (Uma falsa ingenuidade no Prólogo de Jó), Hebrew
Annual Review 9, 1985, p. 134.
33
também está presente, mas, Ele não é retratado como ativo no sétimo dia. E é somente
depois que o sétimo dia tinha passado (“quando os dias da festa tinham o seu curso”), e que
“ele iria subir no início da manhã e oferecer holocaustos segundo o número de todos eles”
(Jó 1,5).
A partir daí a cena do trabalho na terra não é mais considerado. Surge a cena do céu,
onde o conselho de Iahweh é deliberado. Voltaremos a comentar sobre esta vista celestial.
Enquanto isso se segue a história onde Jó só percebe as coisas fora desta visão celestial. O
que acontece a seguir é uma espécie de “descriação”, invertendo o processo das tradições em
Genesis. Onde a história de Jó abre um movimento ao caos, diferentemente do “muito bom”
dito ao cosmos em Gênesis. Então, inevitavelmente se estabelece um contraste com a
deterioração que caracteriza o prólogo de Jó, o seu mundo perfeito se desintegra. Mas a
notável característica é que esta “descriação” parece ser inserida em termos deliberados que
fazem lembrar as tradições em Genesis.
A fecundidade que floresceu diante de Jó é completamente invertida. Não é algum de
seus bens que desaparece, mas tudo se foi. A ironia é que no primeiro dia do ciclo de sete
dias, com seus filhos é celebrada “na casa do irmão mais velho” (v.13). Isto é, quando a
criação deve começar. Em vez disso, tudo o que foi feito perfeito no mundo de trabalho é
quebrado. A lista de 1,2-3, agora passa a ser transposto para trás (2-3.14-19) – 7 filhos e 3
filhas, bois e jumentos, 7000 ovelhas e 3000 camelos 500 bois e 500 jumentas, filhos e filhas
Os animais, como na semana da criação, são tratados em primeiro lugar, e, como na
semana da criação, a humanidade é a última a ser incluída: todos os filhos de Jó estão
mortos. Pode não ser acidental que o golpe fatal que traz o caos ao mundo do trabalho seja
tratado por um “grande vento” (1,19 - hl'øAdG> x:Wr’). É precisamente um grande vento tal
qual (Gn 1,2 -~yhiêl{a/ x:Wråw>) o ruah Elohim, que demarcava a fronteira entre o caos e a
ordem, quando Deus começou a criar o cosmos. Infelizmente para o mundo do trabalho, o
mesmo limite demarcou um movimento na direção oposta, o cosmos de Jó entra em colapso.
É neste ponto que o autor do prólogo pôde empregar o que parece ser a primeira
conexão possível com o relato da criação (J) como está preservado em Gênesis. Quando o
mundo de Jó desmorona, ele ainda está presente. O trabalho é relacionado em termos de
criação e maldição do primeiro homem, como ele diz: “Nu saí do ventre de minha mãe e nu
voltarei” (1,21). É surpreendente ouvir Jó se vendo nu, já que no verso anterior ele vestia
uma roupa que ele rasgou em sinal do costumeiro luto da época. Mas, ele não está realmente
nu e pode se considerar o fato apenas em um sentido metafórico.
34
Se o autor pressupõe a história da criação (J) a ênfase sobre a nudez original e o
destino da humanidade se encaixa muito bem com o grito de Jó. É certamente uma das
questões centrais em Gênesis 2-3. Jó percebe a si mesmo agora se movendo em direção à
morte e articula que o movimento em termos que ecoam Gênesis 2-3. Na verdade, a saída de
Jó do “ventre da mãe” e seu “voltar” (1,21- bWvåa' ‘~ro['w> yMiªai !j,B,ämi ¿ytic'y"À ~ro’[') não
pode referir-se a sua mãe biológica. Em vez disso, a referência é da mesma mãe que deu à
luz a Adam e à qual ele também, estava destinado a retornar (Gn 3,19): “Até voltares para a
terra, pois fora dela tomado; tu és pó, e ao pó tornarás” (...bWv)T' rp"ß['-la,w> hT'a;ê rp"å['-
yKi(). Após essa cena, mais uma vez, voltamos para o céu. Mas ao mesmo tempo temos
novamente os pés firmes na terra, a influência dos capítulos iniciais de Gênesis se faz
presente.
Como a mulher de Adão, a de Jó só aparece tardiamente na narrativa. Já na cena
celestial sua aparência física é mencionada em primeiro plano, onde um dos conselhos do
adversário é que Deus toque “nos ossos e na carne” de Jó (2,5 -Ar+f'B.-la,w> Amàc.[;-la, [g:ïw>).
Há um duplo sentido no uso desta frase, pois no nível literal, o adversário faz o corpo de Jó
sofrer uma dor intensa. Mas, o adversário também toca na mulher de Jó, que é “ossos e
carne” de Jó em outro nível.
Foi Adão que saudou sua recém formada cônjuge com estas palavras: “Esta é
realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2,23 - yrI+f'B.mi rf"ßb'W ym;êc'[]me(
~c,[,… ~[;P;ªh; tazOæ ), articulando a relação de marido e mulher. Interessante notar que com a
exceção de uma palavra, as únicas palavras que ela pronuncia são aquelas mesmas que
foram ouvidas no conselho secreto de Deus pelo adversário. Ela começa por questionar a
observação de Deus: AtêM'tuB. qyzIåx]m; ‘WNd<’[ow>- Ele ainda mantém a sua integridade (2,3);
^t<+M'tuB. qyzIåx]m; ^ßd>[o - Você ainda vai manter firme sua integridade? (2,9). Ela então
pergunta a Jó, fazendo exatamente o que o adversário previu que Jó faria: &'k<)r]b'y> ^yn<ßP'-la,
al{ï-~ai - Se não para tuas faces te abençoe/amaldiçoa (2,5).
A correspondência entre o comportamento da mulher de Jó e a mulher de Adão em
Gênesis é a mesma. É por influência de Eva que Adão desobedece a Deus, e a serpente está
na mesma relação à Eva, assim como o adversário está para a mulher de Jó. O conselho da
serpente e do adversário encontra uma porta-voz persuasiva na mulher do homem. O
adversário tem tocado “nos ossos e na carne” de Jó, assim como a serpente manipulara
35
Adão. Um eco final em Gênesis soa em parte na boca da mulher, que não reflete exatamente
o discurso do céu: “Você ainda está apegado a sua integridade abençoa a Iahweh e morre."
(Jó 2,9).
O efeito que aconteceu pelo conselho de Eva em Gênesis foi precisamente a expulsão
do jardim e separação da árvore da vida (Gn 2,22). Morte vem ao comer do fruto proibido,
“porque no dia em que dela comeres, morrerás" (Gn 2,17 - tWm)T' tAmï WNM,Þmi ^ïl.k'a] ~Ay°B.
yK). Esta também é a destinação para o qual a mulher de Jó aconselha seu marido.
No exame acima se viu à correspondência do prólogo Jó e o de Gênesis, descobrindo
que foi conveniente omitir os acontecimentos celestiais no drama que se desenrolava em
Utz. As duas visões celestes não trazem claramente uma rica descrição da aurora do mundo.
No entanto, vimos como as observações do adversário no céu (a respeito de Jó - osso
e carne, a bênção do trabalho de Deus, e a prosperidade de Jó) tecem o seu caminho para a
narrativa terrena em sua correlação com Genesis. Poderia-se também dizer que a comitiva
celeste em Job 2,6 e 2,1 ecoa na sentença imperativa de Deus: “Façamos...” (Gn 1,26 -
hf,î[]n:) ).
Talvez o passeio de Deus no jardim (Gn 3,8 - %LEïh;t.mi ) ecoa nas andanças do
adversário (Jó 1,7 – 2,2 - %LEßh;t.hime(W ). Em qualquer caso, mesmo que as comparações não
sejam conclusivas, a narrativa de Jó sobre a terra poderia se desenvolver muito bem sem os
interlúdios celestiais. No entanto este recurso é notável na medida em que outros têm
sugerido que as cenas celestiais são de fato secundários e não façam originalmente parte
original do prólogo.
É bom ressaltar esta diferença significativa entre Gn 2-3 e Jó 1-2 na medida em que
se pode apresentar um maior desenvolvimento na tradição do Éden. A ênfase sobre o papel
do adversário em Jó possui uma oposição menos explícita na serpente do Éden, sem dúvida
marca uma preocupação midráshica no texto de Jó que não está presente em Genesis.
Na verdade, o texto contido em Gênesis fornece um solo fértil para a criação e
crescimento de tais midrashes. Em Gn 3, a serpente surge do nada, com a capacidade não só
de um discurso eloquente e sutil, como possuidora de uma mente sofisticada para iniciar um
diálogo (v.1 - “o mais astuto de todos os animais”). Mais ainda a serpente também sabe o
que Deus ordenou aos primeiros seres humanos: “Deus disse: Você não deve comer de
qualquer árvore do jardim?” (v.1). De onde vem esse conhecimento? O texto do Gênesis fica
36
em silêncio. É surpreendente que em seguida, depois que a fruta é consumida, a serpente não
mais participa do diálogo que segue entre Deus e a humanidade.
A serpente não foge, pois parece que ela não pensa ter feito algo de errado ou a
espera ser punida por Deus. Uma lacuna adicional em Gênesis que requer uma explicação
está relacionada ao fato de que antes de Deus castigar o homem desobediente, ele pede
primeiro uma explicação de seu comportamento. Quando o homem acusa sua mulher,
também a ela é concedida a oportunidade de se explicar. Quando ela, que por sua vez acusa
a serpente, Deus aceita a sua palavra e sem pedir uma explicação da serpente, e a condena
imediatamente. Nem o homem nem a mulher são punidos sem antes receberem uma chance
de se explicarem diante de Deus. No entanto, a serpente é condenada sumariamente, sem ter
uma oportunidade de falar.
É uma característica importante da narrativa em Gênesis, o escritor não responde a
todas as perguntas feitas. O organizador deste material, ou não sabe, ou não deseja especular
sobre a serpente, e o seu conhecimento da ordem de Deus para a humanidade, ou do por que
Deus não pede nenhuma explicação de seu comportamento. Essas lacunas narrativas são
sugestivas, e nada mais do que isso. No entanto, o prólogo de Jó trabalha em procurar
responder a estas perguntas como um midrashe, tendo Gn 3 como seu ponto de partida.
O texto de Jó 1-2 torna-se um midrashe em torno das lacunas de Gn 3. Do ponto de
vista do escritor no prólogo de Jó, a serpente teria sido enviada pelo próprio Deus para testar
a humanidade. O conhecimento secreto da serpente a respeito do mandamento de Deus teria
vindo do próprio Deus.
A serpente provavelmente não poderia ter se sentida compelida a fugir de Deus, pois
ela teria sido comissionada por Deus. Deus não interrogara a serpente, já que sabia do seu
papel. Essa releitura do Gn 3 através dos óculos do escritor ao trabalhar o prólogo pode ser
corroborada por outras tradições bíblicas. Em 1 Reis 22,19-23189, por exemplo, é uma outra
narrativa que trata com os mesmos problemas que Gn 3 e Jó 1-2.
Ao contrário do Gn 3 que nem sequer tenta resolver as tensões, ambos os textos de 1
Reis 22 e Jó 1-2, a imagem é que Deus deliberadamente usa seres intermediários na tentativa
de enganar ou testar os homens. Os dois últimos textos apresentam uma resposta explícita às
189“Miquéias retrucou: "Escuta a palavra de Iahweh: Eu vi Iahweh assentado sobre seutrono; todo o exército do
céu estava diante dele, à sua direita e à sua esquerda. Iahwehperguntou: 'Quem enganará Acab, para que ele
suba contra Ramot de Galaad e lápereça?' Este dizia uma coisa e aquele outra. Então o Espírito se aproximou
ecolocou-se diante de Iahweh: Sou eu que o enganarei, disse ele. Iahweh lhe perguntou: E de que modo?
Respondeu: Partirei e serei um espírito de mentira na boca de todosos seus profetas. Iahweh disse: Tu o
enganarás, serás bem sucedido. Vai e faze assim. Eis, pois, que Iahweh infundiu um espírito de mentira na
boca de todos esses teusprofetas, mas Iahweh pronunciou contra ti a desgraça”.
37
ambigüidades inerentes as narrativas investigadas em Gn 3, que não procura responder a
todas as perplexidades mostradas. No caso de Jó 1-2, o autor parece estar lutando com o
próprio texto de Gênesis, se a análise apresentada anteriormente puder ser sustentada. Do
início ao fim, os relatos da criação tanto em P e J foram explorados em Jó 1-2 como pano de
fundo para criar uma nova narrativa. Existem paralelos e contrastes ocasionais entre as duas
narrativas. Além disso, o autor do prólogo procura responder as perguntas que surgem em
Genesis e as deixam sem solução.
Conclusivamente, há uma distinção importante (uma novidade) que move todo o
prólogo de Jó e que o separa de Gn 1-2. Este segundo Adam nãosucumbiu à tentação. De
acordo com o prólogo de Jó a sentença que fora pronunciada no Éden é reversível. E apesar
de Jó não ter sido um ‘homem eterno’, mesmo assim, há uma afirmação de que a queda não
é a palavra final sobre a condição humana. Na verdade, o prólogo de Jó implica que embora Jó não
seja um ‘homem eterno’, cada homem pode ser um Jó.
1.12 - As Teologias em Jó 2,1-13 - A retribuição dentro dos escritos
sapienciais
Em torno do sexto século surge uma influente interpretação sobre a doença. Pode ser
entendida como uma justa expressão da vontade punitiva de Iahweh diante da desobediência
humana, frente uma nova confrontação onde aparentemente Deus não se utiliza mais
somente do mecanismo da retribuição. Como explicar a enfermidade e os diversos males que
acomete “um homem íntegro e reto como Jó o fiel servidor de Iahweh e que teme a Deus e
se guarda do mal” (Jó 2,3)? Pouco a pouco se vê uma explicação dentro da intervenção de
novos atores: as entidades maléficas.
O protótipo deles é – o Satan/adversário, que surge no prólogo do livro de Jó. Onde
se entende que sua margem de atuação é limitada, na medida em que ele age com a
autorização de Iahweh. O redator apresenta este Satan/adversário como um personagem que
dentre outras coisas retorna diante de Iahweh depois de rodear a terra e circular livremente
sobre ela (Jó 1,7 e 2,2), sem dúvida o título “enviado” de Iahweh e o mesmo que de outras
entidades, isso não exclui de modo nenhum a complicada afronta diante da vontade Iahweh,
a exemplo de outros instrumentos que foram Nabucodonosor e Ciro. É apresentado como
um inquisidor das motivações humanas dentro da relação a Deus, não obstante com uma
restrição, a saber, a respeito da vida de Jó (2,6), que o Satan/adversário tem autoridade para
dispor dele, e isso se expressa ao infligir-lhe uma doença “desde a planta dos pés até o alto
38
da cabeça” (Jó 2,7), um maldifícil de se identificar e designado sob o nome de úlcera
maligna.
O recurso de Satã/adversário tanto como entidade maléfica que aflige um humano
com uma inflamação, onde seria uma introdução da lepra, como também marca uma nova
explicação dentro de uma interpretação da doença dentro da cultura israelita e fornece uma
nova chave de interpretação.
Se em Jó 2,7 começa-se estas primeiras formulações, ela se configura cada vez mais
dentro da teologia e antropologia judaica antiga onde progressivamente este
Satan/adversário toma uma grande dimensão, particularmente dentre os escritos posteriores,
como os livros deutêro-canônicos e os comentários rabínicos.
Dentro do TM, pode-se ver o seu desenvolvimento em Zc 3,7 e 1 Cr 21,1. Em seu
conteúdo, queremos colocar em relevo a retribuição como a maior chave de interpretação
sobre a doença, e analisando outras redações do TM, todas associadas a um particular Sitz im
Leben.
Assim, dentro de um contexto original no Pentateuco, o Levítico imputa claramente
o status de que o impuro está associado ao surgimento de sinais de doenças diversas no
corpo de um indivíduo, entendido como a retribuição inevitável de Deus, pensamento
derivado da Aliança, como conseqüente exclusão da comunidade e apartado de toda
participação da vida cultual.
A recordação das exigências da Aliança, motivada por uma aposta escrita do
Deuteronômio houve um prolongamento do seu pensamento teológico dentro da história
deuteronomista. Esta tradição teológica fez da Aliança seu fundamento e assim se
estabeleceu. Assim está configurada a doença e morte.
Dentro disto, Iahweh é entendido como tendo o exclusivo monopólio sobreatribuir a
doença como sanção aos delitos humanos, a chave da retribuição está somente disponível
dentro de um horizonte cultural de Israel. Dentro de sua prédica, os profetas utilizaram a
imagem da doença para descrever os tormentos e o destino que vão de encontro ao
verdadeiro Deus.A punição, que pode a todos atingir com a morte, serão assim realizados
como uma justa retribuição da infidelidade do povo.
A partir do sexto século surge dentro do discurso uma nova explicação a guisa da
tradicional chave interpretativa da doença. Pela primeira vez dentro da história de Israel, a
doença é explicada como uma conseqüência da intervenção de uma entidade maléfica, de
fato por um demônio. Dentro do TM, somente em Jó é atestado este novo tipo de
39
intervenção. Contudo, existe uma forte possibilidade que dentro da caminhada do exílio da
Babilônia, o grupo de entidades maléficas incluiu o personagem Satan/adversário.
Pode-se concluir dizendo que estudos atestam190 que certamente as malvadas
divindades, conhecidas em Ugarit e dentro de outras cidades cananeias, atualizaram estas
novas contribuições dentro da explicação da doença em Israel. Com efeito, se no TM (Texto
Massorético) habita a existência de entidades abertamente hostis aos homens, certos termos
hebraicos deixam entender que o povo reconhece oficiosamente que certas entidades são
causadoras destas doenças. Assim, p. ex. a menção de um vocábulo Reshef
(febre/destruição) se repete 7 vezes dentro do TM. Sua interpretação está sujeita a discussão,
mas, o termo sempre é tratado como estando associado a outras duas palavras que se referem
a uma terrível doença – déber (peste) e Qéthéb (praga). A luz de tais indícios, é pertinente
considerar a interpretação da doença em Ugarit que deixou influências em Israel, uma
cultura politeísta onipresente.
1.13 - Teologia do templo triunfalista
Para tentar traçar o que se chama de Teologia do Templo Triunfalista, faz-se
necessário ir ao próprio texto iniciando em Jó 1,1-21 e demonstrar as épocas em que os
textos estão situados, já que anteriormente no campo semântico já foi apontado vestígios que
se pode estar no Templo.
Em Jó 1-2, as características de uma Teologia do Templo Triunfalista estão
apresentadas, no caráter pessoal de Jó 1,1-3. Ele era íntegro, reto, temente a Elohim e se
desviava do mal. Em consequência disso ele tinha fertilidade na família e em todos os seus
animais. Em Jó 1,8, Iahweh reafirma para Satan, que Jó era íntegro, reto, temente a Elohim e
se desviava do mal. Infere-se que isso é o resultado de ser fértil. Em Jó 1,10, foi à proteção
de Iahweh que fez com que ele prospera-se. E ainda, em Jó 2,3a, Iahweh continua dizendo
para Satan/adversário, que Jó era íntegro, reto, temente a Elohim e se desviava do mal, e
ainda era perseverante.
Concluí-se que parece ser uma teologia bastante simples, sempre que algum homem
for inteiro, reto, temente a Elohim e se desviar do mal, ele será protegido e fértil. Ela poderia
ser em parte pertencente ao período pré-exílico, onde se pensava que quem estivesse com
190CACQUOT, A. Os textos cananeus. In: BARUCQ, A. e outros. Escritos do Oriente Antigo e fonts bíblicas.
São Paulo: Paulinas, 1992.
40
Iahweh, o sucesso estaria sempre garantido. Mas, há outros elementos no texto que irão
traçar outra teologia com considerações dualistas.
1.14 - Teologia do templo dualista
Na apresentação da teologia anterior foi deixado de fora partes dos textos em Jó 1-2,
que agora aqui farão maior sentido. Deixemos que o próprio texto nos posicione quanto a
uma possível Teologia do Templo Dualista.
Em Jó 1,4-5, surge uma informação importante, os filhos e filhas banqueteavam, mas
quando a festança acabava o pai deles (Jó) tinha a preocupação de santificá-los e oferecer
sacrifícios. Talvez ele fazia uma ‘expiação’ por eles (Jó 1,5- étAl[o hl'ä[/h,w>)191, já que havia
uma desconfiança que poderiam ter se desviado/pecado (Jó 1,5- aj'x')192.
Parece que por causa deste fato as coisas foram de mal a pior. Em Jó 1,14-15, os
sabeus mataram os servos e rapinaram os bois e as mulas; em Jó 1,16, o fogo de Iahweh
queimou as ovelhas e os pastores, em Jó 1,17, os caldeus surrupiaram os camelos e mataram
o restante dos servos; e para finalizar essa primeira seção de horrores, em Jó 1,18-19, um
furacão fez desabar a casa em que todos os filhos estavam banqueteando, a conclusão foi
que todos morreram. A segunda parte do massacre ficou descrita em Jó 2,7, ele é acometido
por uma doença terrível.
Entende-se que os filhos-de-Elohim/oriente e Satã que surgem em Jó 1,6 – 2,1, nos
parece ser as figuras dos Babilônicos, Persas e Assírios, os primeiros mais tolerantes e os
segundos extremamente carniceiros. Mas, não nos ocuparemos com eles.
Assim, alguns (bem entendido) dos pós-exilados, pertencentes ao templo passaram a
ver o mundo, numa possível Teologia Dualista, numa aparente confusão. Ora estaremos
bem, ora mal, levados pela sorte, mesmo fazendo o bem. Para isso ser esclarecido, será
preciso estudar agora o que era a Teologia da Retribuição.
191LXX - kai. prose,feren peri. auvtw/n qusi,aj
192LXX -peri. a`marti,aj
41
CAPÍTULO 2- Contexto social, político e religioso de Judá no
pós-exílio e a Teologia da Retribuição no livro de Jó
Apresenta-se agora neste capítulo 2 um breve estudo do contexto social, político e
religioso de Judá no pós-exílio e a teologia da retribuição em Jó. Será analisado o império
Persa, sua ascensão e queda, seus reis, como se deu o desenvolvimento Social, político e
religioso de Judá após o exílio. Também será analisado a teologia da retribuição em Jó sua
descrição, fenomenologia, seu ambiente de origem na literatura extra-bíblica, a penetração
formal da sabedoria em Israel, sua codificação e teologização da idéia de retribuição onde
começa o questionamento da teologia da retribuição em Jó com sua análise teológica,
antropológica e ética diante de um Deus previsivel. Também será analisado bem sinteticamente os
discursos dos defensores dessa teologia retribuitiva, que são os amigos de Jó, onde será possivel ver o pano de
fundo do desejo do ser humano querer controlar Deus.
2.1 - Contexto social, político e religioso de Judá no pós-exílio
Na história de Israel é preciso analisar com mais atenção os aspectos políticos,
econômicos, sociais e religiosos do período pós-exílico e mais precisamente por volta da
metade do século 5 a.C., época esta em que, provavelmente, o livro de Jó foi escrito. Este
livro reflete a grande crise econômica e o empobrecimento do povo nesse período em que
Israel estava sob o domínio do império Persa.
A respeito do império Persa é importante observar algumas informações sobre esse
novo império no Oriente Médio a partir de 539 a.C. Suas inovações nas cobranças dos
tributos e sua ideologia de dominação. Portanto, será analisada a situação de Judá nesse
contexto, bem como o papel do templo e da religião nesse período onde a Teologia da
Retribuição foi fortalecida para arrecadar mais dinheiro no templo a fim de repassar os
impostos cobrados pela Pérsia e manter a opulência dos sacerdotes.
2.1.2 - Crescimento e queda da Pérsia
Em 539 a.C., Ciro era rei dos persas e medos; depois de 539 a.C. também se tornou
rei da Suméria, de Acade, da Babilônia e das quatro regiões do mundo. Donner193 afirma que
Ciro não conquistou o Egito, porque ele faleceu antes, e o Egito foi anexado posteriormente.
193 DONNER, Herbert, História de Israel e dos povos vizinhos – Da época da divisão do reino até Alexandre
Magno, São Leopoldo, Petrópolis, Sinodal/Vozes, vol.2, 2000, p.449-450.
42
Com isso, os persas reinavam desde a primeira catarata do Nilo até a Ásia Menor Ocidental
e até o Indo.
2.1.2.1 - Os reis da Pérsia
Ao pesquisar o ano 539 a.C., descobriu-se que aconteceu a batalha decisiva que
culminou com a queda da Babilônia. Esta batalha deu-se em Opis, sobre o Tigre. Ciro, que
desde o ano 549 a.C. tornara-se rei dos medos e persas, entra triunfalmente na cidade e é
recebido como um libertador. Depois dos horrores praticados durante séculos pelos assírios
e babilônicos, os persas surgiram como uma nova esperança para os povos subjugados. Os
judaítas festejaram Ciro como “ungido” de Yahweh (Is 45). Realmente a tolerância, passou
para a história como uma de suas principais características. Ciro procurou respeitar os
costumes, as tradições e a religiosidade dos povos dominados. Então, para demonstrar essa
posição, o próprio Ciro apresentou-se na Babilônia como o eleito de Marduc, em Ur como o
enviado de Sin, como executor das ordens de Yahweh.
Os sucessores de Ciro procuraram manter essa forma de se fazer política. Não
queriam repetir os mesmos erros dos assírios e babilônicos que dominavam através de
saques, destruições, deportações enfim, um duro regime que visava eliminar os costumes e
as tradições dos povos dominados. Estes buscaram basear sua política na tolerância e não na
violência. Também não almejavam conseguir a unidade do império por meio de devoção
num deus protetor.
Logo no primeiro ano de seu reinado (538 a.C.), Ciro decretou a restauração do culto
e da comunidade Judaica. Autorizou a volta dos exilados judaístas e a reconstrução do
templo (Esd 1,2-4), com despesas pagas pelo tesouro real. Mandou devolver todos os
objetos do Templo (Esd 1,9-11) que haviam sido levados por Nabucodonozor. Estes objetos
foram trazidos por Sasabassar, príncipe de Judá (Esd 1,8), também chamado de Senasser (I
Cr 3,18), considerado descendente davídico.
Ciro reinou de 539 a 529 a.C., com ele teve inicio a dominação persa sob a direção
dos Aquemênidas. Fundou Pasárgada para sua capital e lá construiu imensos palácios,
morreu em campanha junto ao Mar de Aral.
Seu filho e sucessor Cambises (529-522 a.C.), volta-se para a expansão do império
em direção do Ocidente. Conquista o Egito e é acusado de ter desrespeitado os santuários
locais, embora alguns autores pensem que essas acusações sejam exageradas, pois o Templo
43
dos judaístas em Elefantina foi ocupado. Cambises morreu perto de Carmel, quando voltava
para a Babilônia.
Dessa época, podem-se encontrar informações sobre Judá na terceira parte do livro
de Isaías (Is 56,8; 57,5.11; 64,9; 65,3.4). a região da Judéia, depois de 17 anos, continuava
praticamente abandonada.
Com a morte de Cambises, quem ocupa o trono é Dario I (522-485 a.C.), filho de
Histaspe. Cazelles194 vai afirmar que ele pertencia a um segundo ramo dos Aquemênidas e
havia acompanhado Cambises no Egito. Durante o seu reinado ocorreram muitas revoltas
por quase todo o império. Dario passou uma grande parte de seu governo em campanha,
mesmo assim, construiu grandes obras, tais como: seus monumentos em Persépolis e em
outras localidades, o canal unindo o Nilo ao Mar Vermelho, o complexo rodoviário, amplas
reformas legais, o aperfeiçoamento de um sistema padronizado de moedas, entre outras. Mas
fracassou na sua campanha mais ambiciosa, a conquista da Grécia.
Em 520 a.C., Zorobabel é enviado a Judá com missão de aplicar o decreto de Ciro,
acrescidos de disposições de Dario (Esd 6,6-12). O templo só seria concluído em 515 a.C.,
no vigésimo terceiro dia do mês de Adar (Esd 6,15). Mas, já não há citação de Zoroabel, este
é mencionado até o ano de 518 a.C.
O sucessor de Dario foi seu filho Xerxes (486-465 a.C.), que não foi considerado um
bom governante, se comparado a seu pai. Logo de inicio teve de enfrentar uma revolta no
Egito que havia começado antes da morte do pai. Tratou com severidade a babilônia, depois
que esta tentou revoltar-se. Depois disso, voltou-se para a invasão da Grécia. Inicialmente,
obteve sucesso, mas com o tempo foi derrotado. Xerxes foi assassinado em 465 a.C.
Artaxerxes I Longimanus, filho mais jovem de Xerxes, afastou o legitimo herdeiro e
assumiu o poder do império. Governou durante quarenta e um anos (465-424 a.C.), em meio
a muitas revoltas. Já em 460 a.C. ele teve de enfrentar uma rebelião no Egito, sob comando
de Inaros, talvez fosse descendente dos reis saitas da 26ª dinastia. Donner195 revela que este
recebeu auxilio da frota ateniense, que estava ancorada em Chipre. Logo o Baixo Egito
estava livre das tropas persas, que se concentraram em Mênfis. Em 456 a.C., o exército
persa, sob o comando de Megabizos, sátrapa de Abar-Nahara entra no Egito e ainda enfrenta
a resistência até 454 a.C., quando derrota e expulsa os atenienses, prende Inaros, que levado
para a Pérsia foi crucificado. Megabizos tornou-se sátrapa de Transeufrates, mas em 448
194 CAZELLES, HENRI, História Politica de Israel: desde as origens até Alexandre Magno, São Paulo, Paulus,
1986, p215.
195Cf DONNER, Op cit, p.452.
44
a.C., revoltou-se contra o poder central. Não se tem muito claro as razões e por quanto
tempo se deu essa revolta. O resultado foi um acordo entre Megabizos e Artaxerxes.
Em 431 a.C., iniciou-se a guerra entre Atenas e Esparta; tanto uma quanto outra
pediram ajuda à Pérsia. O império persa, com o propósito de enfraquecer ambos os lados,
ora ajudava Atenas, ora Esparta, conseguindo sair ileso na Ásia. Firmando um documento de
paz em Cálias (449 a.C.).
A partir do século V a.C. já se percebia as consequências das politicas impostas aos
povos subjugados, embora o fim do império ainda estivesse distante, as relações entre as
diversas regiões haviam piorado substancialmente.
Quanto à situação de Judá nesse período, haverá mais detalhes a seguir. Mas vale
dizer que, sob o reinado de Artaxerxes, começaram a aparecer nomes judaicos em contratos,
especialmente os arquivos dos Murachu de Nipur, a partir de 455 a.C. Cazelles196 ainda
afirma que os arquivos dão testemunho da instalação de judaístas em 27 localidades dos
distritos da região.
Após a morte de Artaxerxes I, seu filho Xerxes II sobe ao trono em 423 a.C., mas é
assassinado após 45 dias de reinado e quem assume o poder é Dario II (423-404 a.C.), e
aproveitando-se da rivalidade entre Atenas e Esparta, conseguiu firmar ainda mais seu
domínio sobre a Ásia Menor.
Com a morte de Dario II, o novo rei é Artaxerxes II (404-358 a.C.). O império passa
por uma grave crise. O Egito revolta-se e se torna independente. Do lado ocidental acontece
a “Revolta dos Sátrapas”, que estavam descontentes com o pesado tributo imposto pela
coroa.
Sob o governo de Artaxerxes III ( 358-338 a.C.), o império parecia estar se
reerguendo novamente. Sufocou as revoltas em todas as partes e reconquistou o Egito.
Artaxerxes III morreu envenenado. Foi sucedido por seu filho, Arses (338-336 a.C.), que
como seus irmãos, também foi assassinado.
Seu sucessor foi Dario III (336-331 a.C.), foi assassinado pelo sátrapa Besso, que
assumiu o trono com nome de Artaxerxes IV. Com a morte de Dario III e a ascensão de
Alexandre, da Macedônia, o império persa se desintegra. Em 330 a.C. foi aniquilado pelos
exércitos gregos.
196Cf CAZELLES, Op. cit, p.222.
45
2.1.3 - Desenvolvimento social de Judá após o exílio
Havia uma estratificação social em Judá nessa época. É importante verificar como
estava organizada a sociedade em Judá nos meados do século V a.C., e como se davam as
relações entre as classes sociais. Antes, porém, é bom lembrar que o exílio babilônico foi
responsável por uma grande diminuição da população em Judá. Muitos foram levados para o
cativeiro na Babilônia, outros fugiram para o Egito ou se dispersaram pelas terras da
Transjordânia, Síria e Fenícia. Os que ficaram na terra foram denominados pelos
historiadores deuteronimistas como “o povo pobre da terra” (2 Rs 24,14; 25,12). Os
babilônios não introduziram populações estrangeiras em Judá, como fizeram os assírios no
norte. Mas, as terras vazias eram um convite para outros povos vizinhos, como os edomitas,
amonitas, moabitas e até mesmo samaritanos. Aqui já se podem distinguir dois grupos. Os
judaístas, remanescentes da deportação, e os povos estrangeiros que viviam próximos ou
mesmo integrados aos judaítas.
Sabe-se que grande parte dos exilados não retornaram após o decreto de Ciro,
regressaram aos poucos, os primeiros vieram com Sesbazar em 538 a.C., outros retornaram
com Zorobabel em 520 a.C., e mais tarde regressaram outros com Neemias. Como já foi dito
anteriormente, Neemias tem como missão reconstruir os muros de Jerusalém, povoar a
cidade e tomar medidas necessárias para organizar e assegurar o domínio do corredor siro-
palestinense. Para tanto, não recebeu apenas aval politico, mas também incentivos
econômicos, o império persa injetou dinheiro na economia da região. Houve nessa época um
aquecimento econômico, o que pode ter colaborado para o aparecimento de uma elite em
Jerusalém.
Em Neemias (5,10) pode-se ver que ele estava cercado por homens que possuíam
riquezas, e que a exemplo do próprio Neemias emprestavam dinheiro aos pobres. Essa elite
governava e controlava a economia. Enquanto que o estado de pobreza em que se
encontravam a maior parte da população levava ao endividamento e a escravidão. O capítulo
5 de Neemias é um bom exemplo de como era a relação entre as classes sociais, também se
pode concluir que havia dois grandes grupos conflitantes, os que representavam a elite de
Jerusalém e os camponeses. De um lado estava o povo e do outro os judeus, isso quer dizer
que o termo “judeu” neste livro, não se refere a qualquer judaísta, mas a alguém que
pertence a uma elite, que provavelmente estava ligado ao governo, em Neemias (2,16) fica
claro que os judeus, nobres, magistrados e sacerdotes faziam parte de uma elite que se
organizava em torno do governador. Todos eles interessados em manter o sistema; o
46
governador, porque representava o poder persa, o sumo-sacerdote porque era indicado pelo
rei, os funcionários do Templo porque serviam lealmente ao império e os ricos porque se
beneficiavam cada vez mais com essa politica econômica.
Ao império persa interessava integrar a região na estrutura imperial, para isso era
necessário um aumento na produção e o desenvolvimento do comércio. Essa mudança na
economia voltada para o mercado externo, fez com que a produção se concentrasse em
algumas culturas, em detrimento de alimentos voltados para a subsistência da população.
Esta por sua vez além de ter de produzir, visando entrar no mercado e conseguir moeda para
o pagamento do tributo, também tem de se preocupar em ganhar para comprar alimentos.
Os tributos eram muito altos, por exemplo, a midah era uma taxa per capta no valor
de 40 siclos de prata, cerca de 460 gramas de prata: pouca coisa para quem era rico, mas
altamente empobrecedora para quem já era pobre. Gallazzi197 mostra que somente o grupo
sacerdotal estava isento de qualquer imposto (Esd 7,24).
O próprio estabelecimento de um governo e funcionários significava mais um
encargo para os camponeses, pois é sobre eles que recai a obrigação de sustenta-los. Pode-se
dizer que havia uma barreira física entre essas duas classes, além da barreira social, pois o
muro de Jerusalém permitiu a criação de uma capital e possibilitou a ascensão de uma
província, nessa cidade ficavam protegidos os que faziam parte da elite e do lado de fora,
sem proteção, ficavam os camponeses. Também por estar situada numa região que servia
como caminho para o Egito, certamente o exército buscou em Judá suprimentos para suas
tropas.
O conflito econômico estava tão grave que atingiu até a desestruturação da família.
Pode-se verificar essa situação em Neemias (5). Os versos de 1-5 expõem a situação de crise
na comunidade. A queixa não é de uma dominação externa, mas entre os próprios judaístas.
A opressão interna através de três grupos de locutores. O primeiro afirma que suas famílias
são numerosas e não tem o que comer (v2). O segundo teve que penhorar suas casas, bem
como os meios de produção, campos e parreiras, para conseguir alimentos (v3). O terceiro,
foi obrigado a pedir dinheiro emprestado para o imposto do rei (v4). Este estado de pobreza
e endividamento mostrava que socialmente Judá estava enfrentando uma desintegração das
famílias, pois os endividados eram obrigados a entregar seus filhos e filhas a escravidão.
197 GALLAZZI, Sandro, Nunca descuidaremos da casa do nosso Deus (Ne 10,40). Aspectos da economia do
segundo templo, em Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, n.30, Petrópolis, 1998, p.127.
47
2.1.4 - O Desenvolvimento político de Judá após o exílio
O império Persa estava dividido em províncias, que recebiam o nome de satrapias.
Foram organizadas por Dario, depois de ter derrotado todos os seus adversários até 515 a.C.
Não há como afirmar o número exato de províncias pelo qual o império foi dividido, pois
numa inscrição de Behistun, consta que foram criadas 23 províncias. Sobre a estátua
trilíngue encontrada em Susa, são enumeradas 24 províncias. Há registro que no final de seu
reinado o número era de 31, porém Heródoto escreve sobre 20, por volta de 450 a.C.
Essas satrapias eram administradas por governadores empossados pelo império,
função de muita importância, pois os sátrapas eram escolhidos dentre a alta nobreza e até
mesmo dentre os membros da família real. O tempo que permaneceriam no governo era
decidido pelo rei. Esse governante tinha por obrigação prestar contas de suas
responsabilidades ao soberano, mas gozava de algumas vantagens, estava isento de qualquer
pagamento de tributo e recebia uma renda diária. A hierarquia do império persa seguia duas
linhas separadas. Uma ia do imperador ao sátrapa e até o governo de cada localidade. A
outra, envolvia grupos de oficiais, geralmente persas de confiança real, que reportavam
diretamente ao imperador e deste modo asseguravam ao império a lealdade e obediência do
sátrapa e dos governadores. Incluem-se neste grupo as forças armadas, os escribas e os
tesoureiros. Facilitando, assim, o controle sobre os povos dominados, bem como a fixação e
a coleta dos impostos.
Judá fazia parte da quinta satrapia que incluía Samaria, Síria, Fenícia e Chipre. Era
chamada de Ebernahari, que quer dizer, “Além do Rio”, ou Transeufrates, uma referencia
ao lado ocidental do rio Eufrates. Eram divididas em pequenas unidades em pequenas
unidades, cidades ou províncias. A província era uma região pequena, compreendida não
mais do que 2.500 a 3.000 quilômetros quadrados, esta era ainda dividida em nove distritos
sob o comando de um oficial (Ne 3,14). O distrito por sua vez, era subdividido em meios
comandados por um oficial administrativo. Com isso, a importância dos antigos clãs e
famílias como unidades locais eram eliminadas por esse sistema administrativo.
Judá estava anexada à província de Samaria, por isso, esteve sem autoridade político-
social de 597-445 a.C. No final do século VI, sob o governo de Dario, acontece o retorno de
4.000 exilados juntamente com Zorobabel, mas este não pode ser considerado como um
governador de Judá, mas como um oficial com autoridade para organizar a migração e
coordenar o reassentamento dos judaítas nas suas antigas terras. A missão de Zorobabel
durou pouco tempo de 520 a 518 a.C., e o que aconteceu a ele é um mistério, seu nome
48
simplesmente desaparece da história. Dessa forma, Judá fica sob a autoridade do sumo
sacerdote Josué e seus sucessores até a vinda de Neemias.
Nessa época, o rei era Artaxerxes I, que governou durante 41 anos (465-424 a.C.).
Neemias era copeiro do grande rei, quando recebeu péssimas notícias de Judá, trazido por
um de seus irmãos, o nome Hanani. Este o informou que o povo passava por grande miséria,
que os muros de Jerusalém ainda estavam em ruinas e suas portas queimadas. Preocupado
com tal situação, e gozando da confiança de Artaxerxes I, Neemias consegue ser enviado a
Jerusalém, com uma missão bastante difícil. Deveria reconstruir os muros de Jerusalém,
povoar a cidade e tomar medidas necessárias para organizar e assegurar o domínio do
corredor siro-palestinense, em especial a parte meridional da Palestina, que era o corredor de
passagem entre a Mesopotâmia e o Egito.
Diante do poder recebido por Neemias e levando-se em consideração o tempo que
permaneceu em Jerusalém, vários autores chegam a conclusão que ele não era apenas um
comissário persa de reconstrução, mas foi o governador de uma nova província. Judá com
sua própria administração separa-se da Samaria, tornando-se uma província ligada
diretamente ao império. Kippenberg198 se refere a Judá, como a província da Judéia no reino
persa.
O período imediatamente posterior ao exilio parece ter sido, em alguns aspectos
quanto à situação das mulheres, semelhante à época pré-estatal, mais a frente discorreremos
sobre esse assunto no capítulo 3.
O colapso da monarquia e do templo reabre, por um breve tempo, espaços de
liberdade. Papeis sociais precisam ser definidos de modo novo e diferente. A volta dos/das
exilados/as da Babilônia, possibilitada pelo decreto de Ciro, causa problemas que em alguns
aspectos não devem ter sido diferentes daqueles depois da reunificação das duas Alemanhas.
As situações de propriedade precisam ser ordenadas novamente; os/as repatriados/as,
legitimados/as por genealogias (cf. Ne 7), reclamam sua casa e sua terra, onde há muito
tempo vivem outras famílias. Novas casas precisam ser construídas. Uma seca em 520 a.C.
agrava a situação dramaticamente. Além disso, existe um desnível social entre os/as
remanescentes e os/as israelitas da golah (grupo do desterro),que não voltaram de mãos
vazias. É possível que as descrições dramáticas de miséria e desabrigo dos/das pobres em Jó
198 KIPPENBERG, Hans G. Religião e formação de classes na antiga Judéia: estudo sociorreligioso sobre a
relação entre tradição e evolução social. São Paulo, Edições Paulinas, 1998, p42.
49
(24.2-14 e 30.2-8) descrevam essa situação depois do exilio199. A terra esta sob a dominação
persa; as duas províncias Judá e Samaria, administradas por governadores.
2.1.5 - Contexto religioso do pós-exílio em Judá
Em questões religiosas e cultuais, os/as repatriados/as reclamam para si a ortodoxia e
o poder. O Trito-Isaías retoma a critica social tradicional dos profetas. Existem no país
pessoas famintas, sem teto, sem roupa (Is 58; cf. Jó 24.2-14; 30.2-8). Yahweh coloca-se ao
lado dessas pessoas massacradas e humilhadas (Is 58.15) e espera solidariedade de todos/as
os/as israelitas para com seus e suas companheiros/as do povo empobrecido.
Também esses missionários/as tão próximos(as) do povo incluem homens e mulheres
em sua linguagem religiosa, referem-se a Deus como mãe (Is 66.13) ou como pai no qual se
pode confiar (Is 63.16;64.18). Para eles/as, a justiça social (Is 57.1;58) é mais importante do
que um novo templo (66.1), os/as miseráveis e os/as que estão de luto devem ser os
sacerdotes de Yahweh (61.6), o culto de Yahweh deve estar aberto aos/às estrangeiros/as e
todos os povos (56.7). está definido se a descrição de problemas sociais em Provérbios (1-9
e por exemplo 3.27-29) e no livro de Jó (24) deve ser datada justamente nesse tempo do
novo começo ou num período posterior200.
Já na primeira geração de repatriados/as atuam grupos fortemente restaurativos em
torno de Zorobabel e do sumo sacerdote Josué, para os quais a ortodoxia cultual e
principalmente a reconstrução do templo são as preocupações prioritárias (Ageu, Zacarias 1-
8). Desde o inicio, os/as remanescentes, que não estavam no exílio, e as pessoas do antigo
Reino do Norte (província de Samaria) são excluídos da reconstrução do templo (Ag 2.10-
14; Esd 4.3).
A imagem de “tolerância” com os povos dominados foi uma ótima estratégia. Ciro
restaurou o culto ao deus sol, que havia sido substituído nos últimos tempos desse reino pelo
culto à lua. Cambises foi aclamado como libertador por sacerdotes ao invadir o Egito, por
restaurar o culto a antigas divindades que haviam sido substituídas por outras pelos
governantes anteriores. É nesse contexto que se deve entender o edito de Ciro que ordenou a
reconstrução do Templo de Jerusalém (Esd 6,3-5).
199 SCHROER, Silvia, SCHOTTROFF, Luise, WACKER, Marie-Theres, Exegese Feminista. Resultados de
pesquisas bíblicas a partir da perspectiva de mulheres. Tradução de Monika Ottermann. São Leopoldo/São
Paulo.Sinodal/ASTE. 2008. p126.
200 Cf. SCHROER, p126.
50
Só que por trás dessa aparente bondade, respeito e até incentivo à restauração e
manutenção dos cultos locais, está uma eficiente politica de dominação. Através da
ocupação das zonas rurais, do desenvolvimento comercial, da militarização, da codificação
das leis nativas e da manutenção dos cultos dos povos subjugados, exerciam o poder com
austeridade.
O tributo era o mecanismo através do qual o império sugava uma parte da vida do
povo. Mas a relação entre o império e o povo era intermediada pelo Templo de Jerusalém. O
Templo arrecadava os produtos agropecuários dos camponeses, ficava com uma parte para si
e vendia a outra parte para pagar o Tributo aos persas. O estabelecimento de uma dupla
tributação: Tributo ao império persa e Tributo para o Templo de Jerusalém foi a principal
causa do empobrecimento do povo nessa época201.
2.1.5.1 – Atuação dos sacerdotes diante dos ricos e do império Persa
No momento da queda de Jerusalém, o sacerdócio foi decapitado: o sacerdote chefe,
o segundo sacerdote e os três guardas da porta, a saber, todos os altos oficiais do Templo,
foram feitos prisioneiros e condenados à morte por Nabucodonozor em Ribla conforme está
em II Reis (25.18-21) Jeremias (52.24-27; 39.6). As duas deportações atingiram
principalmente a população de Jerusalém (II Reis 24,14; 25,11 = Jr 52,15; Jr 39,9). Segundo
De Vaux202, a maioria do clero zadoquita e do pessoal inferior que gravitava ao redor do
Templo foram levados para o Exílio. Porém, as deportações não esvaziaram o país. Em Judá
ficou uma parte da tribo de Levi: membros da linhagem sacerdotal afastada pelos zadoquitas
e levitas dispersos, contados entre o povo pobre do país que os caldeus deixaram para
cultivarem as terras (II Rs 24,14;25,12 = Jr 52,16; Jr 39,10).
Por outro lado, a comunidade de Judá não ficou sem uma vida religiosa e litúrgica.
De Vaux203relata que os santuários de província, reabertos após o fracasso da reforma de
Josias, continuaram a ser frequentados e era celebrado neles o mesmo culto sincretista de
outrora, mas uma parte da população ficou fiel às formas legitimas do Javismo. É provável
que as lamentações atribuídas a Jeremias tenham sido utilizadas, pelo menos em parte, para
assembleias litúrgicas em Judá; jejuava-se no aniversário da destruição do Templo, Zc (7,1-
3), ia-se às ruinas oferecer sacrifícios (Jr 41,4-5).
201DIETRICH, Luiz José. O Grito de Jó. Ed. Paulinas – 1996/SP, p19-20.
202DE VAUX, R., Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Teológica, 2003, p425.
203 Ibdem, p425.
51
Os sacerdotes que ficaram no país reencontravam assim um emprego do qual o
monopólio dos zadoquitas os tinha privado. Tal é a dupla situação, na Babilônia e em Judá,
que é preciso considerar para compreender a reconstituição do sacerdócio de Jerusalém no
retorno do Exílio.
Os livros pós-exílicos empregam, raramente, outros termos para designar como era
visto agora o sumo sacerdote. Em I Crônicas 9,11; II Crônicas 31,13; Neemias 11,11, ele é o
nagid do Templo. Na língua desta época, a palavra se aplica ao mais elevado “príncipe” ou
“chefe” designado por Iahewh204. Então com a dominação persa e a exigência dos tributos, o
sumo sacerdote falava em nome de Yahewh e o povo obedecia, mesmo que fosse para darem
mais ofertas ao Templo, pois entendiam que as ofertas não eram para o Templo, mas sim
para Iahewh.
Nesse período, a Judéia era uma região muito pequena e sua produção bastante
limitada. Não tinha condições de arcar com toda a tributação exigida pelo império persa. Os
camponeses entregam grande parte de seus produtos e acabam ficando sem alimento diário.
São obrigados a pedir emprestado. Para receber empréstimos precisam penhorar sua
produção, seus filhos e suas terras. As famílias sacerdotais, que acumulavam o dinheiro dos
tributos, que controlavam o Templo e também o comércio na Judéia, tornaram-se muito
ricas com esse processo.
Esse quadro pode ser percebido no texto de Neemias (5,1-5), que é dessa época:
“O povo pobre, sobretudo as mulheres, começaram a protestar fortemente contra
os seus irmãos judeus. Uns diziam: ‘ fomos obrigados a vender nossos filhos e
filhas para poder comprar trigo, e assim comer e não morrer de fome’. Outros
diziam: ‘ passamos tanta fome que precisamos hipotecar nossos campos, vinhas e
casas para conseguir trigo’. Outros ainda diziam: ‘ tivemos de pedir dinheiro
emprestado penhorando nossos campos e vinhas, para podermos pagar os
impostos do rei’. Pois bem, nós somos iguais aos nossos irmãos, e nossos filhos
são iguais aos filhos deles! Apesar disso somos obrigados a sujeitar nossos filhos
e filhas à escravidão, e algumas de nossas filhas já foram reduzidas à escravidão
e não podemos fazer nada porque nossos campos e vinhas já pertencem a
outros”.
Deve-se notar aqui que são, “sobretudo as mulheres” que protestam. Um pouco
mais adiante no outro capítulo, esse fato será comentado. O povo que clama pode ser
separado em três grupos. O primeiro grupo teve de penhorar os próprios filhos e filhas para
obter alimentos. O segundo teve de hipotecar suas terras para escapar da fome e o terceiro é
o grupo daqueles que por não terem conseguido obter moedas para o tributo foram obrigados
204 Ibdem, p436.
52
a vender suas filhas e seus filhos como escravos. A Teologia do Templo (Retribuição) queria
que eles tivessem a paciência de Jó, aceitassem tudo e ficassem calados.
Com relação ao império Persa, pode-se dizer que houve uma nova ideologia de
dominação, a tolerância e a liberdade com que tratavam a religião dos povos dominados.
Com esta tática de dominação, eles teriam vassalos agradecidos. Tratando-se de Judá, havia
pelo menos dois interesses, além da cobrança de tributos. O primeiro era a posição
estratégica de Judá, pois os Persas tinham um grande interesse no Egito. O segundo, era a
reconstrução do templo de Jerusalém, para eles muito mais interessante do que a da cidade
(2 Cr 36,23; Esd 1,3), pois era através do templo que seriam canalizados todos os tributos
para o império. E como o templo pertencia ao povo, deveria ser mantido diretamente pelo
povo. A solução encontrada para manter a unidade do povo em torno do templo e de seus
interesses, foi a Torá, a vida de todos se ligaria à lei. No pós-exílio, a classe sacerdotal
regulamentou todos os setores da vida a partir da Lei.
Segundo Gallazzi205, “no centro de tudo estava o sumo sacerdote, como novo
“príncipe” político; a terra será “reservada para Deus” e administrada pelo templo e o altar
será a justificativa teológica de uma nova forma de tributarismo”.
Ao redor do altar, cria-se um complexo processo para conseguir ofertas, garantindo
assim o constante abastecimento da mesa dos sacerdotes e do armazém central. A lei da
“pureza e do impuro” foi uma das principais responsáveis pela manutenção do templo. A lei
do “puro e do impuro”, como também se pode chamá-la, é que determinava quem estava
perto ou longe de Deus. Quanto aos alimentos puros e impuros podemos encontrar
informações em Levítico (11) ou Deuteronômio (14,3-21); sobre a lepra (Lv 13-14), sobre a
impureza dos mortos (Nm 19,13-16), quanto à atividade sexual (Lv 12), menstruação,
hemorragias, doenças venéreas e relações sexuais (Lv 15), sobre adultério (Lv 18,20) e sobre
relações com animais (Lv 18,23).
Quem mais sofria com a rigorosa aplicação dessa lei, eram as mulheres, pois a lei da
pureza considerava a mulher impura pelo simples fato de ser mulher (Lv 15,19-30), por ser
mãe (Lv 12,1-8), por ser esposa (Lv 15,18) e por ser filha (Lv 12,1-8). Só as mulheres,
garantiam ao templo através dos ritos de purificação uma arrecadação regular desde os doze
anos até a sua menopausa.
O sacerdote assume para si o poder de controlar as consciências, sujeitando-as e
usando o “pecado por inadvertência” como instrumento de dominação. Não precisa ser um
205 GALLAZZI, Sandro, Nunca descuidaremos da casa do nosso Deus (Ne 10,40). Aspectos da economia do
segundo templo, em Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, n.30, Petrópolis, 1998, p.59.
53
pecado grave, basta ser uma transgressão contra qualquer um dos mandamentos de Yahweh
(Lv 4,2.13.22.27). Basta tocar “qualquer coisa impura” (Lv 5,2) ou “qualquer impureza
humana” (Lv 5,3), basta esquecer-se de um juramento (voto/promessa?) feito (Lv 5,4)206.
O perdão passa a ser coisificado, não passa por um processo de conversão. Paraobter
o perdão e se purificar basta oferecer o sacrifício, celebrar corretamente o ritual e pronto,
num passe de mágica todos os pecados estariam perdoados. Assim, quem tem mais dinheiro,
sempre estava numa situação privilegiada, podendo contar com o perdão divino através dos
sacrifícios. Sendo assim, ao pecado e à sua expiação está ligado o interesse imediato da
classe sacerdotal dominante. O sistema de pureza e de impureza era o sustentáculo de toda a
sociedade do segundo templo.
Depois do exílio na babilônia, Israel já não tinha reis. Quem governava o povo eram
os sacerdotes, que com Neemias e Esdras receberam dinheiro e poder dos persas para
reconstruir e repovoar Jerusalém. Dietrich afirma que os sacerdotes reorganizaram o país a
partir da reconstrução do Templo. É também a partir do Templo que os sacerdotes vão
exercer e legitimar a concentração do poder em suas mãos. Em Ezequiel (44,5-31) há toda
uma “mística dos sacerdotes” que foi desenvolvida nesta época. Esses sacerdotes ficarão no
poder por mais de 500 anos.
A partir desse momento, se fortalece a crença de que a riqueza era um sinal da
benção de Deus. Esta crença manteve-se até os tempos de Jesus. Seus discípulos ficaram
muito espantados quando ele lhes disse que era muito difícil um rico entrar no Reino de
Deus. E atordoados, com esta afirmação de Jesus, perguntaram: “mas se os ricos não entram,
então quem é que vai entrar”? (Mc 10,23-27). Para eles, influenciados pelos sacerdotes do
pós-exílio, os mais puros eram os mais ricos. Os impuros eram os pobres e doentes. Antes o
sinal da benção de Deus era a terra (Gn 12,1), agora o sinal da bênção de Deus é a riqueza.
Consolidava-se assim a “Teologia da Retribuição”.
2.1.6 - Conclusão
O interesse principal de todos os grandes impérios é a cobrança de tributos e do
comércio dos povos dominados. Com o império Persa não foi diferente apesar de não adotar
a mesma politica dos assírios e babilônicos, deixando que os povos subjugados tivessem
autonomia religiosa e pudessem retornar aos seus países de origem criou um forte esquema
de dominação e exploração.
206 Ibdem, p70.
54
Construiu-se, assim, uma rede de estradas e através de um forte aparelho burocrático,
fiscal e militar controlava e garantia a ordem e o pagamento dos tributos. Além disso, o
Templo era sustentado pelo povo, através de ofertas, sacrifícios de animais e dizimo. O
Templo se tornou intermediário entre o império e o povo. Assim, as pessoas estavam a
mercê da vontade dos poderosos, e , pelo visto, não tinham escrúpulos, nem piedade para
com o povo.
Nesse império, é adotada uma politica que favorecia o enriquecimento da classe
dominante, e, em consequência disso, o empobrecimento cada vez maior dos camponeses. A
produção agrícola já não era voltada para a sobrevivência e para o comércio intern. Agora,
visava o mercado internacional a fim de gerar rendimentos para o pagamento de tributos.
Ora, Judá era uma região muito pequena. Não tinha condições de suportar tantos impostos.
Havia com tudo isso, uma ideologia que justificava as injustiças, era a teologia da
retribuição. Esta teologia dividia tudo em puro e impuro. Sabe-se que nas situações descritas
por Jó, era quase impossível ao pobre, ser puro. Era uma teologia e uma lei, feitas para
excluir e não para acolher. É claro que as justificativas para o sofrimento eram baseadas
nessas leis. Essa lei transformava um Deus libertador, que sempre esteve presente na
história, ao lado dos fracos, num Deus terrível e pior ainda, que castiga o povo, com os
piores sofrimentos que um ser humano pode aguentar.
Dessa forma, o rico que possuía uma vida boa era considerado justo e abençoado por
Deus. Doença e pobreza, ao contrário, estavam vinculadas à ideia de castigo, que eram
determinados por Deus aos pecadores.
Por isso, além do sofrimento causado pela pobreza, existia ainda a discriminação e
marginalização social, o que gerava no pobre um sentimento moral e pisicológico de
inferioridade e vergonha. Como não bastasse a miséria, existia ainda todo um sofrimento
psicológico de exclusão.
O texto de Jó se insere perfeitamente neste contexto histórico do pós-exilio, pois
todas as situações narradas acima estão muito presente neste livro, tanto as denuncias de
opressão pela voz da mulher de Jó (2,9), quanto ao problema à Teologia da Retribuição.
Para Albertz207, o livro de Jó é um escrito pós-exílico. Ele aponta que pela escassez
de material, o período pós-exílico foi negligenciado. Jó era uma história muito conhecida na
Palestina. Ela é bem mais antiga que o livro de Jó que temos na Bíblia. Já uns 150 anos
antes, quando o livro do profeta Ezequiel foi escrito, Jó era considerado como um modelo de
207ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, volumen II, Desde el exilio
hasta la época de los Macabeos. Traducción de Dionisio Mínguez. Editorial Trotta, 1999, pp. 567-588.
55
homem sábio juntamente com Noé e Daniel (Ez 14,14). Ninguém mais sabia direito desde
quando ela era contada. Dietrich208 afirma que talvez esta história nem tenha nascido na
Palestina, pois Jó é apresentado como sendo estrangeiro, de Hus (1,1). Aliás todas as
localidades citadas no livro são de difícil localização, o que lhe dá um caráter universal e
ecumênico. Histórias semelhantes a essa faziam parte da cultura e sociologia do Egito,
Edom, e dos Árabes. Afinal de contas a experiência do sofrimento é uma experiência de
todos os povos.
2.2 - Teologia da retribuição em Jó
A Teologia da Retribuição tem sua base numa lógica de causa e efeito. A lógica que
a anima não é exclusivamente hebraica ou própria do pensamento bíblico, mas tem lançado
suas raízes nas mais antigas iniciativas do ser humano de autocompreensão e de
compreensão do mundo que o cerca e das suas angústias quanto à morte e ao futuro.
Lindez209 vai afirmar que essa lógica é identificada já nas civilizações antigas, ao se deterem
seus sábios na observação da natureza para entender como funcionam os elementos que
compõem o universo. A partir da compreensão do esquema de causa e efeito, interpretava-se
o mundo e o ser humano – suas ações e respectivas conseqüências – e as intervenções do
sagrado na história.
Os primeiros indícios da chamada Teologia da Retribuição podem ser identificados
no âmbito da sabedoria antiga, desde sua fase oral ou pré-literária, presente nas sociedades
mais antigas da humanidade. Algumas formas mais sistematizadas ganharam corpo no
âmbito das antigas escolas, como fruto das experiências e intercâmbios com outros povos.
Tal sabedoria desenvolveu-se e se impôs como tradição sapiencial no Oriente Antigo210.
Posteriormente, será assumida e teologizada em Israel, sob a égide da fé em Yahweh.
A aplicação indiscriminada da regra de causa e efeito produziu um esquema rígido
que, ao ser referido à questão da forma como ocorre a distribuição da justiça divina,
condicionou a relação Deus-homem-Deus a um mecanicismo invariável, a ponto de esse
esquema tomar refém o próprio Deus. Por força de tal condicionamento, as ações divinas
208 DIETRICH, José Luiz, O Grito de Jó. Editora Paulinas.São Paulo/Sp.1986. p11.
209 Povos dos Orientes Próximo e Médio incluindo-se, obviamente, a Palestina, cf. LINDEZ, J.V. Sabedoria e
sábios em Israel. São Paulo: Loyola, 1999. p.59.
210 Cf. Ibidem. p. 32-36.
56
passaram a obedecer a um rigoroso e inflexível script, que neutralizava qualquer outra
expectativa e inviabilizava alternativas de relacionamento no presente, impactando também
as relações do passado e do futuro.
Depois de incorporada à teologia em Israel, essa expressão da sabedoria, cuja
espinha dorsal se articula pela casuística, foi questionada. Tal problematização pode ser
acompanhada nos textos bíblicos num movimento crescente, que, em princípio, se registra
em alguns trechos de Provérbios e, em seguida é abertamente rejeitada nos escritos
sapienciais posteriores, como Jó e Qohelet.
Este ponto propõe-se a descrever o percurso de conscientização e problematização
em torno da Teologia da Retribuição no texto bíblico sapiencial de Jó. Elegeram-se aqui os
textos dos discursos dos amigos de Jó como os intérpretes exemplares da Teologia da
Retribuição. Nesse percurso, busca-se identificar os pressupostos teológicos, antropológicos
e éticos que permeiam essa Teologia, demonstrando, respectivamente, como se constrói a
imagem de um Deus previsível (teologia), pensa-se o ser humano como ser capaz de
controlar a Deus pelo seu comportamento (antropologia), e se entende o agir humano a partir
de uma causalidade rigorosa (ética).
2.2.1 - Teologia da retribuição: descrição e fenomenologia
Ziener211 mostra que antes de ser denominada Teologia da Retribuição, ela era
conhecida como a doutrina da retribuição que antes mesmo de ser assumida pela teologia de
Israel como forma de explicar a distribuição da justiça divina, já estava presente na
sabedoria das civilizações antigas do Crescente Fértil. Pode-se, assim, inferir que a
sabedoria antiga foi o útero no qual se gerou a doutrina da retribuição e seu
desenvolvimento pode ser traçado desde a literatura egípcia e mesopotâmia antigas até a
bíblica.
Para se ter idéia de como a doutrina da retribuição chegou a se constituir categoria
teologal, alguns teólogos212 propõem-se aqui acompanhar seu percurso, desde o nascedouro
211 “Sabedoria, como ciência adquirida mediante acurada observação e reflexão sobre os dados da experiência,
cujo objeto são as leis divinas que governam o mundo, às quais o homem deve se submeter se quiser ter
sucesso e felicidade na vida” (Cf. ZIENER, G., A sabedoria do Oriente Antigo como ciência da vida. Nova
compreensão e crítica de Israel à sabedoria in: SCHREINER, J. (ed.). Palavra e mensagem do Antigo
Testamento. São Paulo: Teológica – Paulus, 2004. p.381).
212NARDONI, E. “La justicia en el Egipto Antiguo”, Revista Bíblica, 56, Nueva Época 53, 1994. p.193-217;
DE VAUX, R. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Teológica, 2003. p.198; ZIENER, G., A
57
na visão de mundo egípcia do ma’at (direito, retidão, ordem), passando pela transposição
para o contexto de Israel e conseqüente teologização, até sua refutação em Jó. Tal percurso
pretende ainda explicitar a intensidade da influência que essa doutrina exerce na teologia
cristã, até hoje.
2.2.2 - A Teologia da retribuição: seu ambiente de origem na literatura
extra-bíblica
Como sujeito histórico, o povo de Israel não se construiu isolado em seu tempo e, por
isso, é preciso que pergunte pelos traços da Teologia da Retribuição presentes na cultura e
na tradição religiosa e sapiencial de outros povos de tradições mais antigas, fora de Israel.
Civilizações surgidas nas e entre as duas extremidades da chamada Meia Lua do Crescente
Fértil que construíram um poderoso círculo civilizatório ao redor do deserto da Arábia,
abrangendo a Palestina e a Síria mediterrânea. Babilônios e egípcios, principalmente, estão
dentre os povos circunvizinhos ou anteriores à instalação dos israelitas em Canaã e que
exerceram forte influência na cultura e sabedoria popular do povo de Yahweh.
Tais civilizações produziram farta literatura, datada do II e III milênios a.C. São
documentos ricos em conteúdo sapiencial, dentre outros assuntos, sobretudo aquele que
interessa a este estudo: a presença da doutrina da retribuição, ou seja, a compreensão da
forma de punição ou recompensa por parte dos deuses aos seus servos humanos. Pode-se
denominar essa fase de primeiro estágio, no qual a doutrina se apresenta plasmada na forma
de sabedoria primitiva, que visa à aplicabilidade direta à realidade, de forma exclusivamente
pragmática. Passa a um segundo estágio, quando sua aplicabilidade se estende a questões de
ética e moralidade à luz da teologia.
No primeiro estágio, caracteriza-se pelo desinteresse em relação ao conhecimento
especulativo e, antes, volta-se para as questões da vida prática, resultado de observações e
experiências que oferecem a compreensão de uma ordem intrínseca existente no mundo. São
as experiências que, de alguma forma, iluminam as questões práticas e do cotidiano, e são
catalogadas para servir de roteiro para a vida, em forma de enunciado. Sinalizam o caminho
(o melhor caminho) que se deve tomar para se afastar dos perigos que ameaçam a vida (o
sabedoria do Oriente Antigo como ciência da vida. Nova compreensão e crítica de Israel à sabedoria in:
SCHREINER, J. (ed.), Palavra e mensagem do Antigo Testamento. São Paulo: Teológica – Paulus, 2004.
p.193-215.
58
mais temível de todos, a morte)213, e encontrar a direção unívoca para a vida realizada: “O
ensinamento do sábio é fonte de vida, para evitar as ciladas da morte” (Pr 13.14) e “O
caminho da vida leva o homem prudente para o alto, desviando-o do Sheol, embaixo” (Pr
15.24).
No segundo estágio, sob o influxo da fé em Iahweh, a compreensão da ordem
intrínseca existente no mundo cresce no sentido ético-religioso214. A literatura sapiencial
deixa de ser exclusivamente antropocêntrica para ser sabedoria de conhecimento e de
comportamento caracterizado pela justiça e pelo temor a Iahweh 215. Sobretudo no período
do pós-exílio, fé e sabedoria se abraçam:
A sabedoria assume uma característica israelita, o pensamento de Israel se torna
mais sapiencial, e a sabedoria passa a ser o conceito central da teologia judaica.
Esta evolução só foi possível porque a sabedoria sempre teve um caráter religioso.
A lei que governa o mundo, objeto de suas considerações, não fora nunca
entendida em sentido puramente profano, mas religioso, em ligação com Deus216.
A doutrina da retribuição em Israel é devedora dos povos circunvizinhos217. O
Poema do justo doente, por exemplo, denominado o Jó babilônico pela semelhança com o Jó
bíblico, é um poema exemplar da doutrina da retribuição. Um devoto de Marduc questiona
por que seu deus permite que um fiel padeça tantas adversidades na vida218. Trata-se de um
esquema religioso sumério-acádico que se baseia no determinismo divino do destino: tudo
vem ou advém ao ser humano por determinação dos deuses. O humano está sujeito às forças
superiores, benéficas ou maléficas. Como no caso da forma canônica final do Jó bíblico, no
Poema do justo doente, finalmente, seu deus o cura e o restabelece totalmente, terminando o
poema com uma ação de graças219.
Outro exemplo é o da Teodicéia babilônica, conhecida também como Diálogo do
justo sofredor com seu amigo. Trata-se de um diálogo entre um homem que sofre e seu
amigo, em que as questões de sempre são levantadas: por que sofre o pobre, o desvalido,
apesar de ser justo piedoso e fiel? Por que não é protegido pelo seu deus? As respostas
213 Cf. ZIENER, G. op. cit., p.363.
214 Cf. Ibid. p.370.
215Cf. Ibid. p.370.
216Cf Ibid. p.371.
217 PRITCHARD, J. B., Ancient near eastern texts: relatingto the Old testament. Princeton: Princeton
University Press, 1974. pp. 412-414 (ANET); CORDERO, M. G., La Bíblia y el legado Del Antiguo Testament
– El entorno cultural de la história de salvación. Madrid: BAC, 1977. pp. 583-587 (BLAT); LÉVÊQUE, J.,
“Sabidurias del Antiguo Egipto”- Documentos em torno del la Bíblia.10, Estela, 1984. p. 13-22 (SAE).
218 Cf. LINDEZ, J.V. op.cit., p.23.
219 Cf. CORDERO, M. G., op. cit. p.625.
59
seguem categoricamente a regra da causa e efeito: se alguém sofre é porque merece, em
virtude de algum crime oculto cometido. Diferentemente do Jó bíblico, o sofredor da
Teodicéia pede ajuda ao amigo, confessa sua desgraça e se encomenda piedosamente aos
deuses e ao rei:
Que me ajude o deus que me abandonou;
Que se mostre compassiva a deusa [que de mim se esqueceu];
O pastor, o sol do povo, que pastoreia (seu rebanho) como se fosse um deus220.
Dessas culturas tão antigas e variadas se nutriram os israelitas durante sua longa
história221, construindo o ethos israelita.
2.2.3 - A literatura sapiencial extra-bíblica e a literatura sapiencial em
Israel – suas relações
A sabedoria do Oriente Antigo, em seu movimento basilar de observação e busca da
ordem da criação, tem sua origem mais remota na visão de mundo egípcia expressa no
ma’at222. O ma’at era umconceito que fornecia ordem, coesão e sentido ao universo e à
realidade humana, pois se organizava como o direito, a retidão e a ordem estabelecidas pelo
Faraó como lei viva. Designava, assim, a matriz de ordem e harmonia nas relações entre os
diferentes elementos que constituem o mundo e a vida humana223. Essa relação conceitual se
fazia representar, também, através de um paralelo: a entronização do Faraó era vista como
restauração do ma’at que correspondia ao ato da criação do mundo, que, por sua vez, era
entendido como o estabelecimento da ordem no caos224.
Esse conceito foi re-elaborado no pensamento teológico israelita:
Em Israel, o ma’at foi substituído pela presença e ação direta de Deus, Senhor da
criação, ou, simplesmente pela sabedoria que a tudo invade e penetra (cf. Sr 1.9;
Sb 1.7). Por isso, o homem pode descobrir através de sua atividade sapiencial essa
presença ativa de Deus no mundo (cf. Sb 13.1-9), mesmo reconhecendo o mistério
que a oculta e as fronteiras ou limites da sabedoria225.
220 Cf. PRITCHARD, J.B., op. cit. p.604.
221 Cf. LINDEZ, J. V., op. cit. p.27.
222 Cf. De VAUX, R., op. cit. p.178.
223 Cf. NARDONI, E.,op. cit. p.195.
224 Cf Ibidem, p.196.
225 Cf. LINDEZ, J.V., op. cit. p.62.
60
No Sl 19.1, por exemplo, ao dizer que “os céus proclamam a glória de Deus, e o
firmamento anuncia as obras das suas mãos”, o salmista transmite a idéia de que a criação
compõe o cenário através do qual Deus revela sua grandeza. A criação, na perspectiva da
revelação, constitui-se o campo privilegiado, por assim dizer, para o surgimento do ethos
israelita, que observa a ordem que Iahweh estabelece para os seres criados, no contexto
bíblico (cf. Gn 2).
A adequação decorrente dessa ordem (ma’at) existente no universo faz com que o ser
humano passe a ordenar moralmente sua vida, seguindo o modelo observado na criação.
Desprezar tal ordem tornaria a vida insuportável. É o que narra o texto de Gênesis 3, com
Adão e Eva, no Jardim do Éden. A desobediência e desprezo à ordem de Iahweh, ordem que
se faz passar pela criação, “De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do
conhecimento do bem e do mal não comerás (...)” (Gn 2.16 e 17a), trouxe punição em forma
de castigo à mulher (sofrimento nos trabalhos e sofrimento na gravidez, cf. v.16), ao homem
(fadiga e suor para ganhar o pão, v.17), à serpente e a terra (“maldita a terra por tua causa”,
v.17).
Assim, o princípio do ma’at e a estrutura da sabedoria egípcia, que harmonizava o
comportamento humano à ordem da criação, são absorvidos e re-interpretados na
perspectiva teológico-religiosa em Israel, e serão, mais tarde, codificados como doutrina da
retribuição pela escola deuteronomista.
Existem semelhanças e diferenças entre as literaturas egípcias e mesopotâmicas
antigas, principalmente, e a literatura sapiencial bíblica. No que tange às semelhanças,
destaca-se o uso de provérbios, comuns aos israelitas e aos povos antigos; no que tange às
diferenças, à forma específica da revelação divina e à fé de Israel.
Assemelhanças podem ser percebidas em textos como Pr 22.17-23.11. Nestes se
percebe similaridades com o texto da Sabedoria de Amenemope226, obra escrita
provavelmente por um sábio egípcio. A identificação da interdependência entre os dois
textos é motivo de divergência entre os pesquisadores quanto a textos como O homem e
Deus227, que parece ter como temática uma variante do tema do justo sofredor de Jó, e no
qual constam ensinamentos e doutrinas em que as desgraças são resultantes dos pecados e
maldades dos seres humanos. Há uma espécie de determinismo ou fatalismo, presente
também no esquema religioso sumério-acádico que destitui a humanidade de qualquer
autonomia e responsabilidade, sujeitando-a, quanto às ações e futuro, às forças superiores,
226 Cf. CHAMPLIN, op. cit. v. 5. 2001. p.484.
227 Cf. PRITCHARD, J. B., op.cit. p.589.
61
benéficas ou maléficas228. Como já apontado, o poema babilônico do Justo doente é outro
texto que reflete a situação de um enfermo que não sabe por que os deuses o condenaram a
tal situação, mas que é restabelecido tanto na saúde como na riqueza, uma vez reconhecida a
sua impotência e dependência dos deuses.229. Percebe-se, pois, que há temas comuns à
produção de literatura de sabedoria extrabíblica que tratam da questão do sofrimento
humano sob o ponto de vista da retribuição.
As diferenças podem ser detectadas naquilo que é mais específico e fundante em
Israel, seu elemento central, que dá forma específica à sua revelação e fé, Iahweh. Na
literatura sapiencial de Israel, Iahweh se apresenta com: a) o Criador de todas as coisas (cf.
Sl 148:1-5); b) o Deus Único e Poderoso (cf. Sl 136; 89.8); c) a origem da sabedoria (cf. Pr
9.10); e, d) aquele que tudo faz e ordena(cf. Sl 33.9). Diferentemente dos demais povos,
Israel serve a um Deus que “habita num alto e santo lugar, mas que habita também com o
contrito e abatido de espírito” (cf. Is 57.15). Além disso, antes do exílio, a sabedoria aparece
ao lado da fé. No pós-exílio, os limites da sabedoria são percebidos e o ser humano passa a
depender da vontade livre e insondável de Deus230. Ocorre, portanto, a teologização da
sabedoria em Israel (sua subordinação e interlocução com a revelação de Iahweh).
2.2.4 - Tema comum, independência literária e originalidade de Israel
Apesar das semelhanças entre a literatura extrabíblica e a literatura de Israel ao
tratarem de temas comuns (o sofrimento do justo, a regra da causa e efeito, o mal e as
conseqüências das más ações), não se pode falar de dependência literária estrita entre os
relatos bíblicos com a literatura oriental antiga. Há gêneros literários semelhantes, frases
parecidas, temas co-ocorrentes; no entanto, o enfoque é substancialmente diferente.
Para efeitos puramente didáticos, para que as semelhanças e as diferenças
explicitamente se polarizem pode-se estabelecer um corte entre tema e fonte. Pode-se falar
de tema comum entre os corpos literários bíblicos e extrabíblicos, não, porém, do
compartilhamento de uma mesma fonte231.
O tema do sofrimento humano, por exemplo, é comum a todas as culturas em todos
os tempos, nem por isso torna-se necessária a interdependência literária entre as culturas e
228 Cf. CORDERO, M. G., op. cit. p.625.
229 Cf. Ibid.
230 Cf. ZIENER, G., op. cit. p.381.
231 Cf. CORDERO, M. G., op. cit. p.625.
62
povos vizinhos (ou não) para que tais reflexões sejam produzidas. A experiência de cada
povo e de cada pessoa, particularmente, torna-se sua própria fonte de reflexão.
Os diálogos do livro bíblico de Jó são um exemplo disso. Sua originalidade pode ser
explicitada pela dimensão que essa história de sofrimento adquire. Não há paralelos, pois em
relação aos demais relatos sobre o tema, é muito mais vívida e de uma expressividade
superior mesmo ao relato mesopotâmico232.
Além de semelhanças e diferenças, a literatura sapiencial de Israel possui elemento
singular que a difere dos demais testemunhos da sabedoria dos povos antigos. A
originalidade de Israel em relação aos demais povos está na Revelação divina que recebeu.
Não só a história de Jó está marcada por essa originalidade, como toda a história do povo de
Israel é reconhecida pela força de sua fé, pois “embora tenha assimilado toda espécie de
influxos oriundos de culturas vizinhas, jamais perdeu seus traços essenciais”233.
A problematização das questões existenciais é comum a todos os povos,
indistintamente. Todavia, existe em favor da sabedoria israelita esse elemento de distinção
essencial, que se demonstra no processo da revelação234 de Iahweh ao povo. Assim, “o
Primeiro Testamento não só pressupõe que Deus pode ser conhecido; também afirma
claramente que ele se faz conhecido”235, como se pode perceber em perícopes como:
Manifestou os seus caminhos a Moisés e os seus caminhos aos filhos de Israel (Sl
103.7).
Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como Deus Todo-Poderoso; mas pelo meu
nome, o Senhor, não lhes fui conhecido (Ex 6.3).
Então, disse: Ouvi, agora, as minhas palavras; se entre vós há profeta, eu, o
Senhor, em visão a ele, me faço conhecer ou falo com ele em sonhos. Não é assim
com o meu servo Moisés, que é fiel em toda a minha casa. Boca a boca falo com
ele, claramente e não por enigmas; pois ele vê a forma do Senhor (Nm 12. 6-8).
No dia em que escolhi a Israel, levantando a mão, jurei à descendência da casa de
Jacó e me dei a conhecer a eles na terra do Egito (Ez 20.5).
Um dos resultados dessa revelação são os livros sapienciais do Primeiro Testamento,
fruto de um povo que se relacionou com Deus em todos os níveis de experiência da vida.
232 Cf. PRITCHARD, J. B., op. cit. p.589-591.
233 Cf. LINDEZ, J.V., op. cit.p.18.
234 Considera-se revelação aqui no sentido de autocomunicação divina, processual e aberta na história: 1) Deus
revelando-se em eventos e no ambiente da história do Primeiro Testamento; 2) Eventos, experiências e
encontros reveladores ocorrendo num longo período, e; 3) O conhecimento de Deus no Primeiro Testamento
como conhecimento mediato, ninguém pode ver a Deus e viver (Ex 33.20). Cf. SMITH, R.L., Teologia do
Antigo Testamento. História, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001.p. 104-105.
235 Cf. SMITH, R.L., Ibid..p.93.
63
2.2.5 - A penetração formal da sabedoria em Israel
É importante considerar que a constituição formal da sabedoria em Israel se deu,
muito provavelmente, no início do período monárquico, com Davi e Salomão como afirma
Lindez236:
Logo que Salomão reestruturou o Estado de Israel pelo modelo dos reinos do
Oriente Antigo, o interesse pela sabedoria se manifestou também em Israel. Causa
disso teriam sido não só a imitação e a aceitação de uma cultura estrangeira e
superior, mas também a necessidade de formar um corpo de escribas e,
principalmente, a influência pessoal do “sábio” Salomão.
Ceresko237 afirma que estudos apontam alguns dos primeiros salmos postos por
escrito provinham dos “círculos dos escribas ligados ao Templo de Salomão”. Mas, ainda
antes da chegada dos hebreus à terra de Canaã, pesquisas mais recentes apontam já existir
algo como uma classe de escribas, o que pode ser demonstrado através das Cartas de
Amarna238 e da existência de uma cidade com o nome de Debir, que significa cidade do
livro ou cidade dos escribas (cf. Js 15.15,49)239.
Os reis de Israel teriam adotado os modelos administrativos das nações de Canaã,
“importando também escribas egípcios para preencher os quadros administrativos da corte,
ou treinar candidatos nativos”240. A sabedoria era cultivada na corte. Uma seleção de
provérbios parece comprovar a assertiva, pois se tratam de textos transcritos pelos homens
de Ezequiel, rei de Judá (cf. Pr 25), assim como 2 Samuel, em que se lê: “Então, disse
Absalão a Aitofel: dai o vosso conselho sobre o que devemos fazer” (2 Sm 16.20). Esses
textos explicitam que os reis necessitavam de conselheiros sábios e foi nesse ambiente de
escribas na corte que se cultivou a sabedoria formal em Israel.
A sabedoria surge da observação da criação e da dinâmica da realidade e se estende à
sociedade humana e às relações entre Deus, os seres humanos e o mundo. Seguindo tal
trajetória, “a sabedoria chegou a ser reconhecida como importante componente da religião e
236 Cf. LINDEZ, J.V., op. cit., p.368,369.
237 Cf. CERESKO, A.R., Introdução ao Antigo Testamento: Numa perspectiva libertadora. São Paulo: Paulus,
1996.p.289.
238 As Cartas de Amarna são missivas do séc. XV a.C. enviadas ao Faraó pelos reis e príncipes de cidades da
Ásia Menor. – Cf. CHAMPLIN, R. N., Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia. São Paulo: Agnos, 5.ed. v.
6. p. 335.
239 Cf. ZIENER, G., op. cit. p. 368.
240 Cf. CERESKO, A.R., op. cit. p. 289.
64
da cultura de Israel, ao lado da profecia e da ‘Torá’ sacerdotal”241, como é aludido em
Jr.18.18: “Eles disseram: Vinde! Maquinemos planos contra Jeremias, pois a lei não faltará
ao sacerdote, nem o conselho ao sábio, nem a palavra ao profeta”.
No entanto, pouco se sabe ao certo quanto ao contexto em que floresceu e foi
cultivada a sabedoria israelita nos períodos do exílio e pós-exílio. Certamente, ali se
desenvolveu, como se pode perceber nos livros de Jó, Provérbios e Qohelet242.
2.2.5.1 - Sua codificação
Em Dt 28, a observação do sábio já não se fundamenta na ordem da criação, mas na
vontade de Iahweh (Lei ou Torá). Se alguém se submeter à voz de Iahweh será abençoado.
Em contrapartida, as maldições dos versículos 15 a 46 decorrem da inobservância da Lei de
Iahweh. O exílio na Babilônia exigiu um repensamento da fé em Iahweh. A partir dai, o
exílio foi explicado como fruto da desobediência de Israel aos mandamentos da Torá de
Iahweh. Dai em diante, a história se processa em um
(...) dinamismo sinergético, um processo que se realiza graças à colaboração de
Deus e do homem. Deus fornece a base do processo, o homem o encaminha.
Assim, o processo histórico é determinado pela Palavra de Iahweh e pela atitude
do homem diante dessa Palavra: a fidelidade leva à bênção (liberdade de vida), e a
infidelidade leva à maldição (escravidão e morte)243.
A codificação teológica deuteronomista, portanto, possibilitou ao ser humano
organizar sua vida de acordo com os preceitos e ordenanças de Iahweh, apresentados em
forma de Leis e não mais através da observação da ordem da criação, ou apenas de uma
conduta sábia que o livrasse da morte ou lhe garantisse o favor dos deuses ou do rei. Nesse
novo tempo, o temor a Deus precede a sabedoria: “O temor do Senhor é o princípio do saber
(...)” (Pv 1.7a).
241 Cf. CERESKO, A.Rop.cit.,p. 290.
242 Cf. Ibid. p.290.
243 STORNIOLO, I.,Como ler os livros dos Reis – da glória à ruína. São Paulo: Paulus, 1992.p.63.
65
2.2.5.2 - A teologização da idéia de retribuição
A teologia da retribuição jamais foi completamente superada no Primeiro
Testamento. Através dela eram explicadas as vitórias e as derrotas, o bem-estar e as
provações, as doenças e as necessidades, a fecundidade e a abundância de filhos, a
felicidade, a saúde, as riquezas, as amizades, o amor, a honra e a glória, como retribuições
vindas de Deus (cf. Pr 3.2s; 10; 16; 23; 26; 33; 4.10, 22; 8.18s; 9.11; 10.22, 27, 29; 11.8;
12.2, 22; 13. 21; 15.8, 29; 16. 17, 31; 22.4 etc).
A teologização da regra de causa e efeito estava tão arraigada à consciência israelita
que, diante de uma catástrofe, por exemplo, uma calamidade nacional, surgia naturalmente a
pergunta em torno dos sujeitos responsáveis, pela culpabilidade244. O resultado era a
organização de solenes celebrações litúrgicas de arrependimento e revisão das relações do
povo com seu Deus, cujo clímax e conclusão inevitável eram a confissão pública do pecado
coletivo. Recordem-se alguns relatos bíblicos, como o do motivo da derrota sofrida por
Israel às portas de Ai, em Js 7 e versículos seguintes, em que a resposta foi encontrada no
pecado de Acã. Os marinheiros que viajavam no mesmo barco com Jonas encontraram a
causa da tempestade no pecado do profeta que fugia (cf. Jn 1).
Apesar da lógica irrefutável fornecida pela doutrina da retribuição, tal aplicação
apresentava dificuldades e reações também irrenunciáveis, como o ceticismo do Qohelet (cf
Ec 7.15; 8.14), a impraticabilidade de situações-limite ou sem saída, como no relato de Jó,
ou, ainda, os protestos veementes do salmista (cf. Sl 37)245. Destaca-se aqui a atitude dos
amigos de Jó, que seguem certa lógica que harmoniza a regra de causa e efeito à ação de
Iahweh, ao atuarem como conselheiros e juízes e tratarem a causa de Jó. Para Eliú, mais
particularmente, a enfermidade é um meio que Deus usa para falar ao homem, para corrigi-
lo e adverti-lo (cf. Jó 33.14, 19-33).
2.2.6 - Análise crítica da teologia da retribuição
No bojo do movimento sapiencial israelita, surgiram suspeitas quanto à validade da
Teologia da Retribuição e quanto à constância da relação causa e efeito como orientação
244 Cf. RAD, Gerhard von, Sabiduria em Israel: Provérbios, Jó, Eclesiastes, Eclesiástico, Sabiduria. Madrid:
Cristandad, p.248.
245 Cf. BAUER, J. B., Dicionário de teologia bíblica. São Paulo: Loyola, 1973,p. 987.
66
para a vida. Ora, as experiências do dia-a-dia, explicadas à luz do absolutismo da regra de
causa e efeito, não se coadunam, e, consequentemente, começam a ruir as antigas colunas
que sustentavam a Teologia da Retribuição. Alguns textos de Provérbios e mais amplamente
o livro de Jó, refletem essa tendência.
Recorrer-se-á, de preferência, a Jó por se tratar da obra em discussão nessa
dissertação e também porque é composta após o exílio, entre os séculos V e III a.C., época
em que “os trágicos e os filósofos gregos”, contemporâneos do autor de Jó, suscitavam a
mesma questão246: o sofrimento do justo e a felicidade dos pecadores. Em Jó, supera-se a
conformidade com o sofrimento do justo considerado vontade de Iahweh (ou dos deuses).
Um poeta israelita, ou vários autores (há divergência entre pesquisadores247),
retomou uma velha narração popular e “insuflou nela uma nova teologia, bastante
subversiva, porque contestava um dos axiomas da sabedoria pré-exílica: a da retribuição
temporal dos bons e dos maus”248. O resultado foi o confronto entre as experiências diárias à
luz da revelação divina na história, e a retribuição individual e terrestre como único meio de
explicar as experiências da vida. Dificuldades insolúveis, de ordem experimental, vieram à
tona e refletidas em Jó.
Além da doutrina da retribuição, outros temas importantes também são encontrados
no livro de Jó: a transcendência de Deus, o problema do mal, o sofrimento humano etc.
Porém, dada a complexidade e dificuldade dessa obra, a pesquisa limitar-se-á Teologia da
Retribuição para compreensão mais a frente do grito da mulher de Jó contra essa teologia.
Num comentário sobre este livro, Norman Habel249 afirma que:
(...) nenhum exegeta pode conseguir um domínio completo de um texto tão
complexo e tão obscuro em muitos pontos. Nenhum crítico pode levar totalmente
em conta a enorme quantidade de comentários exegéticos e de modificações
textuais em relação com o livro de Jó, num comentário desta extensão. Nenhum
pode apelar inteiramente a todas as numerosas técnicas, modernas e antigas, de
interpretação do texto bíblico em referência a cada unidade de análise.
246 Cf. MARTINS TERRA, João Evangelista. Jó. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo. V. 25. n. 103-104.
2002. p.19.
247 Cf. LÉVÊQUE, J. et al. “O ensinamento dos sábios – O livro de Jó” (J. Levêque) in: Os salmos e os outros
Escritos. São Paulo: Paulus, 1996. p. 104; LINDEZ, J.V. op. cit. p.138;
248 Cf. LÉVÊQUE, J. et al. op. cit..p. 104.
249 Cf. HABEL, Norman C., The Book of Job. Filadélfia: The Westminster Press, 1985. p.9.
67
2.2.6.1 - Começa o questionamento da teologia da retribuição:
Jó
O conceito de culpa e, consequentemente, de punição coletiva da Teologia da
Retribuição eram parte do cotidiano de toda a comunidade de Israel. Provavelmente o autor
(es) do livro de Jó se inspirou em Jeremias e Ezequiel para combater a idéia de punição
coletiva entre os sobreviventes do exílio, desenvolvendo nova compreensão teológica, a da
responsabilidade pessoal250 (cf. Jr 31.29,30 e Ez 18.2). Sob essa nova perspectiva, Jó e
Qohelet desafiam com ousadia a teoria tradicional da distribuição da justiça. Mas será em
Jó, mais especificamente, que a retribuição, tanto coletiva como individual, será duramente
questionada.
Em termos da ênfase dada ao questionamento à lógica da retribuição, Jó é o livro
mais importante da literatura sapiencial. Nele, o personagem Jó trata do sofrimento, não
como observador, mas como vítima; razão, talvez, pela qual o conteúdo do livro se
desenvolva em forma de diálogo. Corajosamente, Jó rompe com o medo de questionar
abertamente o dogma da retribuição que há tempos se impunha como única explicação para
o sofrimento humano. Mas, sua voz não diz respeito apenas a si mesmo e à sua dor, com ele
se apresentam outros gritos e outras dores. Fala como porta-voz de muitas vozes, abafadas
por uma piedade construída no medo de ofender a Iahweh, na busca do verdadeiro sentido
das vicissitudes que vivenciam. Como sofredor, o personagem Jó se recusa a fechar os olhos
aos fatos que evidenciavam a contradição da Teologia da Retribuição, isto é, ímpios
prosperando e justos sofrendo e, na sua miséria, não está disposto a ficar calado. Quer saber
se o que acontece com ele é um castigo de Iahweh e, caso positivo, por que Iahweh o castiga
tão severamente.
À luz da sua experiência e observações, declara que o ensino tradicional é falso. A
realidade não pode ser negada: muitos justos podem sofrer e muitos ímpios prosperar:
Vós dizeis: Os perversos são levados rapidamente na superfície das águas; maldita
é a porção dos tais na terra; já não andam pelo caminho das vinhas [...] Não! Pelo
contrário, Deus por sua força prolonga os dias dos valentes [...] depois, passam,
colhidos como todos os mais (...) (Jó 24.18- 24).
Argumenta, também, que o sofrimento do justo e a prosperidade do ímpio não são
questões apenas imediatas, de breve duração, mas continuam por muito tempo e,
frequentemente, até a morte (cf. Jó 21.7-34).
250 Cf. MACKENZIE, R., op. cit. p. 9[1057].
68
O Sl 73 é uma espécie de antecipação da formulação que Jó faz do problema do
sofrimento do justo. Contudo, a problemática tornou-se mais acentuada e veio mesmo a ter
visibilidade no período pós-exílico. Assim, no questionamento de Jó ecoam os gritos não
apenas de sua geração, mas de inúmeras gerações que o antecedem, muito antes da época da
composição do livro de Jó e que só conseguiram espaço e ouvidos para reverberar no pós-
exílio. Essa inquietação era presente não só em Israel, mas também em outros povos do
Oriente e do Ocidente. Como já foi dito, muitos documentos251 encontrados no Egito que
relatam esse tipo de experiência pessimista do sofrimento são documentos antigos e revelam
o esforço humano na tentativa de compreender a razão do sofrimento.
No que diz respeito à reflexão israelita, após o retorno do cativeiro na Babilônia, os
judaítas viram-se empobrecidos como Jó, enfraquecidos e doentes. Foi nesse estado de total
abandono e endividados pelos impostos altíssimos devidos aos conquistadores persas e a
ricos comerciantes (cf. Ne 5; Jó 1-2; 24), que surgiram questionamentos. Num esforço de
imaginação, pode-se mesmo ouvi-los se questionando: Valeu a pena servir a Iahweh? Onde
está Iahweh nessa hora de espoliação e sofrimento? O que foi feito de suas promessas de
conquistas e livramento? Afinal, qual é a verdadeira religião: a dos deuses pagãos que
venceram o povo de Iahweh, ou a religião dos nossos pais Abraão, Isaque e Jacó? O que,
agora enfraquecidos, podemos dizer sobre o nosso Deus? (cf. Sl 73; 79; Jr 2.5-8; Ml 2.17).
O povo, recém-chegado do exílio252, teria agora que reconstruir sua vida e refletir sua
fé a partir de uma teologia com outro rosto, sem aquela nostalgia ingênua do passado,
porque não mais restauraria os valores e bens perdidos no exílio. Teria que recomeçar a vida
através de uma fé viva e despretensiosa em Iahweh.
Compreende-se aqui que, na tentativa de responder a tais questões, o autor (es) de Jó
aproveita uma lenda antiga, já conhecida, sobre um certo justo sofredor, e faz uma ponte
com esse personagem a fim de criar uma estrutura literária (cf. 3.1-42.6), na qual um Jó
rebelde253 questiona Yahweh a respeito do porquê de seu sofrimento imerecido. O autor (es),
através desse Jó rebelde, torna-se uma espécie de porta-voz dessa indagação latente em cada
ser humano que sofre. Jó, portanto, ultrapassa a definição de simples narração em forma de
prosa (cf. 1-2; 42.7-17) mesclada com uma estrutura poética (cf. 3.1-42.6). É um grito de
251Cf. STORNIOLO, I.,Como ler o livro de Jó: o desafio da verdadeira religião. São Paulo: Paulinas, 1992.p. 8.
252Não se pode perder de vista que durante os anos de cativeiro, uma grande população campesina permaneceu
na terra, e, tudo leva a crer que foi desenvolvida uma sociedade de camponeses (literalmente, o povo da terra,
cf. Ed 3.3). É natural supor que essa sociedade já estivesse organizada e politicamente estruturada, com sua
liderança formalizada e seu sistema religioso funcionando. Além dos seus antigos ídolos, adotaram o culto do
Senhor (cf. 2 Rs 17.24-41). Porém, interessa, aqui, restringir a reflexão sobre o povo da Golah, vindo da
Babilônia.
253 Cf. STORNIOLO, I. Como ler o livro deJó, Op.cit. p.9
69
inquietação e busca de libertação das garras da Teologia da Retribuição e, ao mesmo tempo,
uma virada antropológico-teológica da maneira tradicional de se fazer teologia.
2.2.7 - Estudo teológico, ético e antropológico
Neste tópico, objetiva-se apresentar pontos fundamentais para se entender a virada
antropológico-teológica que se vislumbra em Jó: primeiro, demonstrar como a Teologia da
Retribuição, de certa forma, aprisionou o Deus soberano e imprevisível a um esquema de
causa e efeito, colocando-o a serviço do ser humano e de seus interesses; e, segundo, como o
ser humano e suas ações éticas passaram a se pautar por uma ideologia de dominação, na
qual os afortunados eram considerados privilegiados e os desafortunados, desprezados.
Esses dois pontos são demonstrados ao se analisar a imagem de Deus, a antropologia
desenvolvida e a ética defendida pela Teologia da Retribuição.
2.2.7.1 - Um Deus previsível
A Teologia da Retribuição caricaturou Iahweh e o imobilizou numa moldura
rigidamente dimensionada pelo esquema de causa e efeito. Tal forma mecanicista de retorno
se construía pela lógica que circulava viciosamente entre os vértices de argumentação da
estrutura básica da teologia da retribuição, a saber: 1) a sorte dos ímpios (cf. Jó 4.7-11; 5. 2-
7); 2) a felicidade dos justos (cf. 5. 17-26); e, 3) o fato de que nada é puro diante de Deus
(cf. 4.17-21). Destituído de autonomia e pouco criativo nessa teologia, Iahweh estava
condicionado a somente reagir ao comportamento do homem, e não a agir livremente, por si
mesmo, como Deus.
Portanto, a teologia da retribuição tem suas origens na sabedoria do Oriente Antigo,
que penetrou na cultura religiosa de Israel incorporando-se formalmente à teologia através
da codificação legal deuteronomista. Nesse percurso, a imagem de Iahweh foi
tendenciosamente desenhada, de maneira a satisfazer às classes dominantes da época, que
privilegiavam a riqueza, a saúde e a felicidade como sinais da bênção de Deus. Entretanto, a
regra geral não era o sucesso e a prosperidade. Pozzo254 vai dizer que a decadência
254 Cf. POZZO, A. D., “Releitura popular da Bíblia para um mundo possível”: o mundo que Jó não viu.
Estudos Bíblicos. Petrópolis. N. 75. 2002, p.39.
70
econômica e a opressão fizeram parte (presente e constante) da vida tanto das elites, quanto
das pessoas das mais variadas classes sociais, semelhantes à situação encontrada no capítulo
5 de Neemias. As idas e vindas, os altos e baixos cotidianos como experiências de vida
foram abalando os fundamentos rígidos e dogmáticos da doutrina da retribuição como a
única regra possível para se compreender a distribuição da justiça de Iahweh.
A doutrina evoluiu do conceito de retribuição do bem e do mal, cuja aplicação
passou por três estágios: 1) a aplicação terrestre e temporal em termos de coletividade (cf.
Ex 20. 5-6; Nm 16.31-33; Js 7.1-5; 2 Sm 3.2; 21. 1-5; 24. 11-17 etc); 2) a aplicação terrestre
e temporal em termos individuais (cf. Dt 24.16; cf. 2 Rs 14.1-6; Ez 18.33) até os últimos
séculos do período do Segundo Templo; 3) a aplicação espiritual e eterna coletiva e
individual (cf. Dn 12. 1-3; 2). Os dois primeiros estágios já foram mencionados
anteriormente e o último situa-se na primeira metade do séc II a.C., com a crença de que as
sanções ultrapassariam a vida terrena.
Pouco a pouco as experiências da vida, à luz da Revelação, desbarataram a antiga
regra de causa e efeito como forma de explicar o sofrimento ou a felicidade do ser humano.
Constatou-se na prática que nem sempre o ímpio sofre e o justo é recompensado.
Sobretudo, tais questionamentos ofereceram espaço para que Iahweh pudesse se revelar de
maneira mais completa, agora que havia maturidade e capacidade de resposta por parte de
seu povo. No apogeu do desconforto causado pela improcedência e incapacidade da doutrina
da retribuição em dar conta dos desencontros e sofrimentos da vida, mais especificamente,
entre o retorno do cativeiro (início em 538 a.C. – Edito de Ciro) e a invasão grega (330
a.C.), “numa época em que a retribuição individual e terrestre se chocava com insolúveis
dificuldades de ordem experimental”255, o livro de Jó foi escrito.
Em Jó, a doutrina da retribuição, incorporada pela teologia tradicional, promulgadora
da mensagem de que Iahweh premia ou pune os homens de acordo com o seu
comportamento, será veementemente questionada e mostrará sua face sombria, como uma
teologia que esconde o verdadeiro rosto de Deus.
2.2.7.2 - Tensão teológica em Jó
Numa empreitada nada fácil, o autor (es) de Jó tenta desvendar a verdadeira imagem
de Iahweh, colocando em contraposição personagens distintos: o Jó da moldura do livro
255 MARTINS TERRA, J. E. Op. Cit.,p. 20.
71
(prólogo: caps 1,2 e epílogo: cap 42.7-17), que aceita seu sofrimento submisso a Deus (o Jó
sofredor), “(...) que não é um pecador e não tem necessidade da misericórdia de Deus (...)”
256, e o Jó do poema, que parece ter entendido o grito de sua mulher (2.9-10) e na seção de
diálogos, se revolta contra o sofrimento, se queixa e desafia Iahweh que lhe dê resposta e
justifique todo aquele sofrimento (o Jó rebelde). Na contraposição entre esses dois Jó (o
primeiro, representando a teologia tradicional da retribuição, e o segundo, representando a
reação à teologia tradicional), surge o que Schwienhorst-Schönberger denomina de tensão
teológica257, que se desenrola numa novela dramática.
Tudo começa num cenário celestial, quando Iahweh e Satanás resolvem apurar a
integridade religiosa de Jó: se, de fato, sua religião é de pura gratuidade ou não. De um
lado, está Iahweh, que garante não existir quem se assemelhe a Jó: “Porque ninguém há na
terra semelhante a ele, homem íntegro e reto, temente a Deus e que se desvia do mal” (1.8).
Do outro, está Satã (hassatan), questionando e duvidando da fidelidade de Jó a Deus:
“Porventura Jó debalde teme a Deus?” (1.9). Ocorre uma espécie de aposta entre Iahweh e
Satã. Jó, na terra, é então vitimado com toda sorte de desgraças, que o atingem em todas as
áreas da sua vida. Prostrado e adoecido, ensimesmado num silêncio de reflexão, não sabia a
razão ou a origem de tanta tragédia. Suas forças haviam sido imobilizadas pela dor e pelo
sofrimento. Sobraram-lhe apenas a resignação e a fé, fortemente abaladas, mas guardadas
dentro de si.
Até essa altura da narrativa do trecho em prosa não há nenhuma tensão teológica,
nenhuma crise de fé. No silêncio, Jó se encontrava a sós com Iahweh. A adoração era o seu
alento: “(...) Lançou-se em terra e adorou; e disse: Nu sai do ventre de minha mãe e nu
voltarei; o Senhor o deu e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor! Em tudo isto
Jó não pecou, nem atribuiu a Deus falta alguma” (Jó 1. 20b-22).
A partir dessa cena do capítulo 1 e 2 se estabelece uma tensão teológica entre o que
se esperava do Jó resignado e o Jó rebelde, que vai ressurgir na figura de sua mulher que
criticou a Teologia da Retribuição (2.9-10), passando assim a ser um homem
inesperadamente consciente, inconcebivelmente crente em Iahweh e reivindicador. O leitor
de Jó vai testemunhar que guardar a fé não significa perder o direito de lamentar, questionar
e reivindicar. Jó resolve abrir sua boca e amaldiçoa o seu nascimento (cf. Jó 3), agindo como
a mulher havia pedido no capítulo 2,9. Assustados com essa lamentação atrevida, seus
256 Cf. STORNIOLO, I.,Como ler o livro de Jó. op. cit. p. 13.
257 Cf. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ludger, "O livro de Jó", in ZENGER, E. et al, Introdução do
Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2003, p.298.
72
amigos, que há sete dias e sete noites faziam-lhe companhia, também em silêncio, reagem
com discursos e réplicas que circulam entre os vértices do triângulo teológico tradicional: a
sorte dos ímpios, a felicidade dos justos e o fato de que nada é puro diante de Deus. Serão
através dos discursos dos amigos que se delinearão os contornos teológicos a respeito de
Iahweh como um Deus que Jó não conhece e rechaça.
2.2.8 - Os amigos de Jó desenham a imagem de Deus
Durante o debate poético entre Jó e seus três amigos, por três vezes, eles, Elifaz,
Baldade e Sofar, tomam a palavra, sempre na mesma ordem, e cada um recebe a resposta de
Jó, resultando em três ciclos de discursos que podem ser assim identificados no texto bíblico
canônico: a) ciclo I: Jó 4-14;b) ciclo II: Jó 15-21; e, c) ciclo III: Jó 22-27.
Os discursos dos amigos de Jó fornecem a resposta-padrão que está sendo posta em
dúvida em Jó: O sofrimento é a prova cabal de que há impiedade, pois Deus castiga os
ímpios com o sofrimento e os justos com prosperidade. Para os amigos de Jó, a retribuição
divina é a única resposta. Há também o discurso de Eliú (cf. os capítulos 32-37). Além de
repetir diversas vezes as idéias dos três primeiros amigos de Jó, apresenta a opinião de que
Deus fala ao homem por meio de sonhos admoestadores (cf. Jó 33.15) e por meio de
sofrimento (cf. Jó 33.19). São formas que Deus usa para disciplinar e educar; uma espécie de
pedagogia divina. Enquanto os amigos de Jó representam a linha da culpa, Eliú representa a
linha da educação pelo sofrimento258. A abertura de Eliú para o mistério da pedagogia divina
se constitui na sua contribuição mais pessoal e mais duradoura para a teologia do
sofrimento259 de Jó.
Neste momento, serão referidos os discursos desses três amigos, considerando
apenas algumas falas de Jó e de Deus. Interessa aqui apenas perceber nesses discursos a
silhueta teológica conceitual de Iahweh que os três amigos desenham através de sua fonte
teológica tradicional: a doutrina da retribuição.
258 Cf. STORNIOLO, I., Como ler o livro de Jó. op. cit. p. 84.
259 Cf. LÉVÊQUE, J.,op.Cit. p. 116.
73
2.2.8.1 - Primeiro ciclo de discursos
Para Elifaz, Iahweh destrói o culpado, não o inocente: “Lembra-te: acaso já pereceu
algum inocente?” (cf Jó 4.7). Mas, ninguém é irrepreensível diante dele. A distância moral
entre Iahweh e o ser humano é tão grande que este último jamais poderá se justificar diante
daquele: “Seria, porventura, o mortal justo diante de Deus? Seria, acaso, o homem puro
diante do seu Criador? Eis que Deus não confia nos seus servos e aos seus anjos atribuem
imperfeições; quanto mais àqueles que habitam em casas de barro, cujo fundamento está no
pó, e são esmagados como a traça!” (cf Jó 4.17-19).
Inevitavelmente, o sofrimento faz parte da vida, por isso, a melhor atitude é se voltar
para Deus e se aproximar dele, humildemente: “Mas o homem nasce para o enfado, como as
faíscas das brasas voam para cima. Quanto a mim, eu buscaria a Deus e a ele entregaria a
minha vida” (cf Jó 5.7,8). Através das desgraças, Iahweh prova e corrige. É preciso aceitar
sua repreensão e aguardar seu favor: “Bem-aventurado é o homem a quem Deus disciplina:
não desprezes, pois, a disciplina do Todo-Poderoso” (cf Jó 5.17).
Para Baldade, Jó cometeu algum pecado para sofrer tanto. Uma vez que Iahweh é
justo, somente o pecado explicaria a miséria de Jó:
Perverteria Deus o direito ou perverteria o Todo-Poderoso a justiça? Se teus filhos
pecaram contra ele, também ele os lançou no poder da sua transgressão. Mas, se tu
buscares a Deus e ao Todo-Poderoso pedires misericórdia, se fores puro e reto, ele,
sem demora, despertará em seu favor e restaurará a justiça da tua morada (Jó 8.3-
6).
Ele insiste sobre as sortes opostas que tocam aos justos e ímpios (cf . Jó 8.11-22) e se
ampara na tradição dos pais para realçar a importância da doutrina reinante:
Pois, eu te peço, pergunta agora a gerações passadas e atentas para a experiência
de seus pais; porque nós somos de ontem e nada sabemos; porquanto nossos dias
sobre a terra são como a sombra. Porventura, não te ensinarão os pais, não haverão
de falar-te e do próprio entendimento não proferirão estas palavras: Pode o papiro
crescer sem lodo? Ou viça o junco sem água? (Jó 8.8-10)
As palavras de Sofar são as mais duras. Para ele, Jó deve renegar seu pecado para
que Iahweh o restaure: “Se dispuseres o coração e estenderes as mãos para Deus; se lançares
para longe a iniqüidade da tua mão e não permitires habitar na tua tenda a injustiça (...)” (cf.
74
Jó 11. 13-14). Chega a admitir falhas inconscientes em Jó (cf. Jó 11.5-12) e considera que
somente a conversão poderá promover uma reviravolta na vida de Jó (cf. Jó 11.13-20).
2.2.8.2 - Segundo ciclo de discursos
No segundo ciclo de discursos, encontram-se novamente, em seqüência, as falas de
Elifaz, Baldade e Sofar, como se segue.
Para Elifaz, Jó está sendo arrogante ao tentar justificar-se diante de Iahweh, o que já
se constitui em pecado: “A tua própria boca te condena, e não eu; os teus lábios testificam
contra ti” (cf Jó 15.6). Está enganado, quando diz que os malvados passam pela vida ilesos,
pois o destino deles é terrível (cf. Jó 15.17-35).
Irritado, Baldade descreve a sorte do perverso com a intenção de reduzir Jó à posição
que lhe compete, ou seja, à atitude de arrependimento e resignação. Mas Jó é inocente e a
irritação de Baldade fica sem sentido (cf. Jó 18).
Sofar, em seu último discurso, diz que a prosperidade dos maus é de curta duração,
seu castigo é certo (cf. Jó 20).
2.2.8.3 - Terceiro ciclo de discursos
No terceiro e último ciclo de discursos dos três amigos, não se encontra explicitada a
fala de Sofar. Não há participação dele nesse ciclo de discursos. Pensa-se que o discurso em
Jó 7.3-23 pertence a outro interlocutor, pela semelhança com o argumento apresentado por
seus amigos (talvez seja o terceiro discurso de Sofar, que está faltando!)260. Mas, dando
continuidade ao diálogo, tem-se a fala explícita de Elifaz e Baldade, como se segue.
Para Elifaz, Jó está enganado, são muitos os seus pecados (cf. Jó 22.5-9). Insiste em
que Jó deve se voltar para Iahweh, renegar o mal e tudo será de novo como antes.
Baldade limita-se a repetir a constatação óbvia de que nenhum homem é perfeito aos
olhos de Deus. Mas isso não ajuda Jó. Que motivo há para se viver bem, se depois Deus
pune de igual modo, bons e maus, pergunta Jó (cf. cap. 25).
260 Cf. SANTOS, J. M., Atualidade de Jó. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo. v.25. n. 103-104. 2002. p. 58.
75
2.2.8.4 - Uma teologia sem contexto
Todos os conceitos contidos nos discursos dos três amigos de Jó, de que Deus
recompensa o ser humano por sua boa conduta, ao passo que o sofrimento representa juízo
divino sobre pecados cometidos, são corretos quando vistos como regra geral261. Só que os
amigos de Jó transformaram esses conceitos em regra rígida e invariável, válida e aplicável
ao ser humano sem levar em conta a pessoa de Jó e seu contexto de sofrimento. Uma
teologia, que não leva em consideração a pessoa em sua condição humana, torna-se
inaplicável:
Se Jó está sofrendo, quer dizer que ele é uma pessoa má. Mas ele sabe que isso não
é verdade. Assim a discussão vai de uma a outra posição, sem que nenhuma das
duas partes modifique o próprio ponto de vista, chegando a um impasse. Então o
próprio Deus intervém. Ele não responde às perguntas de Jó, mas este, vendo a
Deus, fica satisfeito. Se a teologia de seus amigos era muito limitada, seu conceito
de Deus era demasiado mesquinho262.
Terrien263 considera que os discursos dos amigos oferecem um exemplo eloqüente da
incompatibilidade do caráter de Deus com as carências do ser humano:
Elifaz, Bildade e Sofar, cada um à sua maneira, exaltam a grandeza e a sabedoria
de Deus (Jó 4.17s; 5.9s; 8.3,20; 11.7-9; 22. 2s). Eles têm razão quando, a fim de
exaltar a glória divina, mostram com o dedo o abismo que separa Deus do homem
e até dos seres divinos (Jó 4.17-21; 15.15; 25.4-6); mas estão errados quando, a
fim de salvaguardar a liberdade de Deus, declaram que não há nenhum prazer para
o Todo-poderoso em saber que o homem pode ser justo (22.2,3). Eles têm razão
quando percebem que o pecado de Jó consiste na recusa em aceitar as limitações
de seu estado de criatura (Jó 15.7-8); [...], mas estão errados quando explicam o
infortúnio desse homem honesto como penalidade pelos pecados de seus filhos
(8.4) ou por faltas cometidas por ele contra a ética do seu meio social (Jó 11.14;
15.15; 18.21; 22.5s). Eles têm razão quando o aconselham a procurar Deus na
humildade e a oferecer sua súplica ao Todo-poderoso (Jó 5.8; 8.5; 11.13; 22.21-
22), e seus discursos assumem até uma nota de delicada e profunda beleza quando
descrevem as alegrias da comunhão divina (22.25-26), mas erram ao aplicar
mecanicamente o dogma da retribuição como se ele fosse uma lei impessoal que se
verifica sempre na experiência dos indivíduos ou da história (Jó 5.17-27; 8.6-22;
11.15-20; 15.17-35; 18.5-21; 27.13-23). [...] Eles pensam que é o homem, por sua
própria vontade e pelo seu próprio poder, que é o autor de seu destino e o senhor
de sua existência (Jó 11.14s; 22.21).
261 Cf. Ibid. p.52.
262Cf. Ibid. p.52.
263 Cf. TERRIEN, S., Jó. Grande comentário bíblico. São Paulo: Paulus, 1994. p. 49.
76
À medida que os discursos acontecem, a revolta de Jó vai crescendo, não contra
Iahweh como tal, mas contra o Deus caricaturado pelos seus amigos. Diante da figura de um
Deus assim, outra coisa não lhe restava, senão desejar morrer (cf. Jó 6.8-10). Se aceitasse as
acusações de seus amigos, admitiria que o seu sofrimento atual era conseqüência do seu agir.
É justamente isso que contesta! “Por isso ele [Jó] não implora a libertação dos seus
sofrimentos, mas a morte ou um debate processual com Deus”264.
Através das suas respostas, “Jó quer forçar o verdadeiro Deus a aparecer, de modo
que possa ser reconhecido como Deus”265, um Deus autônomo que age com liberdade e
amor, e não se deixa manipular pelo ser humano, porque, “nessa concepção da relação entre
Deus e o homem, concepção comum a Jó e aos seus amigos consoladores, não há lugar para
a realidade da graça (...) ”266.
Não há como estabelecer comunhão com o Deus do discurso dos três amigos. É um
Deus poderoso demais, enquanto o ser humano é simples mortal267. Há um distanciamento
progressivo entre Deus e o ser humano. O modo de Iahweh agir é incompreensível, o que
dificulta o diálogo. Não há comunhão, não há relação pessoal entre Iahweh e o ser humano.
Sua relação só se dá através do esquema causa e efeito.
A maneira como os amigos de Jó apresentam sua teologia faz
(...) da religião um mercado, da humildade, uma apólice de seguro, e da
moralidade, uma moeda que compra a paz da alma e a prosperidade [...]. Em
profundidade, a sua crença não é fé [...] sua doutrina tradicional é um meio de
manipular o sentido de sua honra [...] não defendem a Deus, mas a sua necessidade
de segurança [...] arrogantes, acham que têm Deus na palma da mão – “As tendas
dos tiranos gozam paz, e os que provocam a Deus estão seguros; têm o punho por
seu deus” (12.6)268.
Jó, no entanto, supera o esquema da sabedoria antiga, e “(...) no lugar da confiança
em uma lei inerente ao mundo, segundo a qual o bem devia trazer felicidade e toda
infelicidade seria conseqüência de uma culpa, entra a fé na insondável, mas infalível
fidelidade, bondade e justiça do Deus pessoal”269.
264Cf. ZIENER, G., op. cit. p. 377
265 Cf. MARTINS, T., op. cit. p. 47.
266 Cf. TERRIEN, S., op. cit. p. 49.
267 Cf. STORNIOLO, I.,Como ler o livro de Jó. op. cit. p.23.
268 Cf. STORNIOLO, I., Como ler o livro de Jó. op. cit. p. 50.
269Cf. ZIENER, G. op. cit. p.378
77
2.2.8.5 - Um ídolo ou um Deus vivo de Israel?
A imagem que os amigos de Jó desenharam de Iahweh, portanto, apontava mais para
um ídolo do que para o Deus vivo de Israel. Guitierrez270 diz que um ídolo nada mais é do
que a projeção dos interesses de uma religião de injustiça; por isso, “uma religião
interesseira jamais chegará a um verdadeiro encontro com Deus, mas à construção de um
ídolo para si”. Ou como afirma o salmista: “Os ídolos têm boca e não falam; têm olhos e não
vêem; têm ouvidos e não ouvem; têm nariz e não cheiram. Suas mãos não apalpam; seus pés
não andam; som nenhum lhes sai da garganta. Tornem-se semelhantes a eles os que os
fazem e quantos neles confiam” (Sl 115.5-8). No último verso, “Tornem-se semelhantes a
eles os que os fazem e quantos nele confiam”, o salmista deixa entender que existe uma
espécie de transposição da natureza dos adoradores para o ídolo adorado; isto é, a natureza
do ídolo reflete-se na espiritualidade alienígena dos amigos. E, como os amigos de Jó
estavam apresentando Iahweh, um ídolo, e a si mesmos como baluartes da teologia
tradicional da retribuição, apresentavam-se tão paralisados e espiritualmente inanimados
quanto o ídolo que defendiam. Tal se entende, principalmente quando se considera que o
Deus apresentado por eles nada mais era do que o estereótipo de sua teologia - um Deus
manipulado pelos caprichos de sua religião. É o que se verá a seguir.
2.2.9 - O pano de fundo da vontade humana de manipular Deus
O desejo de manipular Deus é uma forma de vaidade presente na humanidade desde épocas antigas,
principalmente naqueles que querem exercer domínio sobre os mais fracos. Tal desejo se constitui no pano de
fundo da Teologia da Retribuição que, em Jó, é questionada e combatida.
Sabe-se que, para compreender a ordem do mundo, a sabedoria antiga tinha como
ponto de partida e de chegada o ser humano, em um mundo criado por uma ou mais
divindades. Esse ser humano observava e refletia acerca do mundo à sua volta, sem,
contudo, questionar a existência e a soberania dos deuses 271. Mais adiante, com a crise da
sabedoria (a de Jó e de Qohelet), já se questiona a intervenção de Deus na história.
270Cf. GUTIERREZ, G., Falar de Deus. op.cit. p.42.
271 Cf. LINDEZ, J.V., op. cit. p. 60.
78
Por volta do século IV a.C., surge, entre os sofistas, uma nova concepção de mundo:
“O homem passa a ser a medida de todas as coisas” – o antropocentrismo de Protágoras272.
Nessa concepção filosófica o ser humano abandona a Deus e passa a ser o centro do
universo.
Constata-se, no caminhar das gerações, que o ser humano será o ponto de referência
de tudo, inclusive das relações com Deus: é o chamado antropocentrismo religioso, sem que
com isso “ele [o ser humano] seja proclamado o ser absoluto e supremo em aberta disputa
com Deus”273 (essa percepção já faz parte da virada antropocêntrica) e que o mundo foi feito
à medida e ao alcance do humano. É bem possível que o limite dessa compreensão tenha
sido ultrapassado pela Teologia da Retribuição na forma de controle sobre Deus, através de
méritos ou deméritos pessoais.
2.2.9.1 - O desejo de manipular a Deus e a cultura egípcia
antiga
O desejo que o ser humano tem de ser igual a Deus, ou, no mínimo, controlá-lo, pode
ser visto, de alguma forma, na figura de Eva, como representante da raça humana, que diante
da proposta da Serpente, cede à tentação de comer do fruto da árvore proibida (cf. Gn 3.1 e
seguintes). O germe desse desejo estava presente na insinuação da Serpente - representando
o mal presente no mundo: “[...] no dia em que dele comerdes se vos abrirão os olhos e, como
Deus, sereis conhecedores do bem e do mal” (v.5, grifo meu). A ilusão de que o ser humano
possa ser como Deus foi a causa da queda da raça humana é a interpretação agostiniana
tradicional da narrativa bíblica. Diante da possibilidade de galgar um status sobre-humano
ou, quem sabe, pelo menos manipular e controlar a Deus, Eva prontamente acedeu àquela
insinuação que, depois de consumada, desencadeou a queda da raça humana no pecado (cf.
Gn 3).
Voltando os olhos, mais uma vez, para as culturas antigas e suas crenças, pode-se ver
na pessoa do Faraó do Egito as raízes dessa relação de controle ou manipulação do humano
sobre o divino. Nardoni274 afirma que o rei do Egito era considerado um deus, o qual reinava
através do poder do ma’at que, no fundo, era também um dever cultual275. Essa prática
cultual assegurava-lhe o direito à proteção divina sobre a terra e o privilégio da vida eterna.
272 Cf. Ibid.
273 Cf. Ibid.
274 Cf. NARDONI, op.cit. p.195.
275 Uma oferenda aos deuses.
79
A concentração do poder de justiça na pessoa do Faraó implicava riscos, pois o rei poderia
se exceder na auto-atribuição do poder divino, deixando sua prerrogativa de deus para ser
manipulado pelos poderosos, os quais buscavam vantagens pessoais em lugar dos valores
morais da justiça social276.
As duas informações dadas, tanto a bíblica quanto a egípcia sobre o desejo que o ser
humano tem de usurpar o lugar de Deus, não são únicas, mas, para os efeitos desejados nesta
dissertação, são suficientes para se entender o pano de fundo antropológico da Teologia da
Retribuição. As raízes dessa antropologia que apóia o ser humano no movimento de usurpar
o lugar de Deus alimentam aquilo que se denomina aqui como lógica casuística, ou seja, a
compreensão de que toda ação, boa ou má, desencadeia um determinado resultado para a
pessoa que a praticou.
2.2.9.2 - Consequências antropológicas e teológicas do desejo de
manipular Deus
O desejo de manipular Deus, ainda que tal pareça absurdo, é uma forma de vaidade
que se manifesta com intensidades diferentes ao longo da história do ser humano. Se levado
a cabo, resulta em um excessivo e danoso autocentrismo humano que afronta à soberania de
Deus e à compreensão de seu caráter e atributos.
É indiscutível que o ser humano jamais poderá manipular Deus. No entanto,
enquanto desejo, tal pode acontecer por outro viés, quando alguém, em nome da religião,
esconde-se atrás da imagem de um Deus implacável e punitivo a fim de transmitir a sua
própria intolerância para com os mais fracos. Como representantes divinos, assumem o
papel de juízes dos demais, sentindo-se no direito de ditar as regras, como o fizeram os
amigos de Jó.
Esses, falando em nome de um Iahweh implacável e muito zeloso com a distribuição
da justiça, não disseram o que era reto acerca de Deus (Jó 42.7b). Erraram ao falar de
Iahweh como um Deus que só age em resposta ao comportamento humano, em função de
uma antropologia dualista que divide os humanos em privilegiados e desgraçados. Nesse
caso, a forte imagem de tais mensageiros como titereiros277, manipulando a Deus como a um
boneco através dos cordéis da causa e efeito, parece pertinente.
276 Cf. NARDONI, op.cit. p. 196-197.
277 Pessoa que por meio de cordéis faz mover e gesticular bonecos (fantoches) presos às cordas.
80
2.2.9.3 - Jó supera o desejo de manipular Deus, próprio da
Teologia da Retribuição
Ainda que inicialmente adepto da Teologia da Retribuição, Jó progride no decorrer
dos discursos, desgrudando-se dela na medida em que sua experiência de sofrimento o ajuda
a descortinar um novo modo de fazer teologia. Sua antiga ortodoxia desmorona diante de
sua experiência de sofrimento. Ela não o sustentou nem se susteve frente à realidade. No
momento em que Jó mais precisava da retribuição em troca da sua retidão e integridade (cf.
Jó 1.1), mais dor e acusações vieram de todas as partes, especialmente da dos amigos.
Naquela hora, onde havia se escondido o Deus da Teologia da Retribuição? Jó escandaliza-
se por não receber a retribuição de sua justiça no presente e busca, em vão, o sentido de seu
sofrimento. Ele
(...) luta desesperadamente para encontrar a Deus que se esquiva e em cuja
bondade ele continua crendo. E quando Deus intervém, é para revelar a
transcendência de seu ser e de seus desígnios e reduzir Jó ao silêncio. Esta é a
mensagem religiosa do livro: o homem deve persistir na fé, mesmo quando seu
espírito não encontra sossego278.
Finalmente, pode-se dizer que uma teologia que defende o antropocentrismo e, por
conexão, uma ética comportamental que obrigue Deus a recompensar ou punir uma pessoa,
nada mais é do que roupagem religiosa que, em nome de Deus, camufla interesses
individualistas em prejuízo dos mais fracos. Contra esses interesses individualistas, somente
a “noção de justiça como a busca comunitária de uma vida melhor supera a ideia de que o
ser humano é o centro do mundo”279.
2.2.10 - O agir humano a partir de uma lei causal rigorosa
A Teologia da Retribuição postula a ação humana fundada na concepção mecanicista
de causa e efeito. Conforme tal teologia, cada pessoa pode programar seu futuro, pois a
realidade da vida deve ser pensada de forma esquemática: a justiça leva à felicidade, em
contrapartida, a injustiça leva à infelicidade.
278 FELICIANO, D., Um amigo no livro de Jó: o autor. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo. V.25. n. 143-
149. 2002. p. 148-149.
279Cf. DIETRICH, J. L., O grito de Jó. São Paulo: Paulinas. 1996. pp. 94-95.
81
Para manter-se protegida dos possíveis ataques contra suas incongruências
doutrinárias, a Teologia da Retribuição precisou se entrincheirar na prerrogativa de sua
suposta imunidade: assim, qualquer tentativa de questionar o sofrimento e a pobreza do
inocente se constitui em afronta direta a Deus. Daí, a falsa concepção de que tudo que
acontece com as pessoas obedece a um script divino, e, por isso, não deve ser questionado.
“Os questionadores devem ser afastados da sociedade para não manchá-la”280. Com isso, a
solidariedade humana como ação de socorro e misericórdia em favor daqueles que sofrem é
“imolada” no altar teológico da falsa religião.
2.2.10.1 - Jó era livre para agir
O texto de Jó apresenta um recurso interessante para permitir que o personagem Jó
fosse livre em relação à Teologia da Retribuição: descreve-o como um estrangeiro. Como
não-israelita, Jó era livre para agir e não estava preso a nenhum esquema teológico
dominante. A regra de causa e efeito é quebrada na critica de sua mulher (2.9) e no miolo do
livro. Propositalmente o autor (autores) de Jó, com o intuito de tratar o problema do
sofrimento do justo em sua forma mais rigorosa, constrói seu personagem isento de toda
solidariedade possível com um povo pecador ou com uma família pecadora. Como
estrangeiro que era, Jó não tinha que dar conta de sua fé à sociedade de Israel. Sua retidão,
integridade e temor a Deus estavam livres de todo esquema teológico dominante e, como se
sabe pelo texto, não havia na sua família nenhum pecado não expiado que pudesse ter
ocasionado suas aflições (cf. Jó 15).281
Nesse caso, para o autor (es), a inocência não era uma mera questão de honestidade
individual, meritória de bênçãos e recompensas; nem as riquezas prêmio de Iahweh ao
honesto e trabalhador; nem a pobreza castigo ao pecador. Tanto Iahweh como o homem
agem em liberdade. Um comportamento de honestidade e temor a Iahweh, que não seja pela
gratuidade, não encontra respaldo teológico legítimo. Para o pensamento dominante da
época, a recompensa como sinal da bênção divina servia mesmo era para aliviar a
consciência dos que possuíam muitas riquezas e bens neste mundo e para alimentar a
resignação aos fracos e pobres na condição de carentes, como se tal fosse a vontade de
Iahweh.
280 Cf. Ibid. p. 43
281 Cf. MACKENZIE, R., op. cit. p. 9[1057]
82
2.2.10.2 - Iahweh não pode ser privado de sua liberdade
Iahweh não aceita ser enquadrado na Teologia da Retribuiçãopara justificar as ações
humanas. Os amigos de Jó queriam enquadrar Iahweh dentro de sua teologia, privando-o
assim de sua liberdade282. Obviamente Deus não se conforma a este tipo de enquadramento,
mesmo porque Iahweh não pode ser contido por ninguém e por nada. Ele é o Todo-Poderoso
– “Porventura, desvendarás os arcanos de Deus ou penetrarás até à perfeição do Todo-
Poderoso?” (Jó 11.7). Diante da teologia dos amigos de Jó, Iahweh não fica calado, “ataca o
pretenso saber de Jó e de seus amigos, de prever e saber exatamente quando e como Deus
castiga os pecadores”283. À humanidade não é possível conhecer por antecipação as ações de
Deus. “Nada, nem mesmo o mundo da justiça é capaz de aprisioná-lo”284.
2.2.10.3 - Ética da solidariedade em confronto com ética classista
A ética que resulta de uma teologia mecanicista de causa e efeito, em que a realidade
da vida é pensada de forma esquemática, privilegia os que tiveram sorte na vida e despreza
os desafortunados. É uma ética classista porque não contempla a pessoa humana na sua mais
ampla complexidade; não resulta do ethos, masvem pronta, pré-fabricada; não conta com o
imprevisível, porque tem que dar respostas calculadas e adequadas ao status quo daqueles
que controlam o saber.
Os amigos de Jó, em nome da sabedoria, discursavam fundamentados em uma ética
de cartilha, aprendida e decorada na escola tradicional da ortodoxia, enquanto Jó procurava
respostas em meio ao sofrimento que havia se juntado ao da sua dor física: o do conflito
gerado entre sua fé, sua ética e Iahweh. Da experiência, Jó aprende uma nova ética, a da
gratuidade, e sua fé é provada e aprovada até poder contemplar Iahweh diretamente: “(..)
mas agora os meus olhos te vêem” (Jó 42.5). Seus amigos teólogos não vivem nenhuma
experiência, nada aprendem, apenas trazem consigo uma teologia acadêmica, uma teologia
de gabinete. Eles, que se percebiam superiores, capazes da dar respostas a qualquer situação,
arrogantes, foram desmascarados, humilhados e socorridos pela oração de Jó (cf. Jó 42.7-9).
Os amigos realmente falam sobre Iahweh e sua justiça, mas sabem quase nada a respeito do
282 Cf. GUTIERREZ, G., Falar de Deus. op.cit. p. 119.
283Cf. Ibid.
284 Cf. Ibid.
83
viver com Iahweh e do agir de seu Deus, e poucos dizem ou parecem saber sobre o ser
humano e suas carências. Configuram um discurso ético capenga, unilateral e injusto. Não
fosse a fala da sua mulher (2.9) com suas inquirições e coragem para contestar, não
prevaleceria finalmente a ética na qual a solidariedade, o amor a Deus e a dignidade humana
tornam-se os fundamentos para se ter algo a dizer que faça sentido para o justo sofredor.
De fato, a Teologia da Retribuição tem uma lógica no seu método e pensar, quando
vista em seu aspecto de consequência possível, não, porém, no sentido de uma verdade
absoluta285.
Mesmo a conhecida afirmação do apóstolo Paulo, de que “(...) aquilo que o homem
semear, isso também ceifará” (Gl 6.7), não se remete a uma lei rígida de causa e efeito.
Senão, como explicar suas prisões, açoites, apedrejamentos, naufrágio, fome, sede, nudez,
etc (cf 2Co 11.16-33)? Seriam tais acontecimentos de sua vida consequências de algum
pecado não confessado? Certamente, não. O próprio apóstolo entende tudo isso como
fraquezas, através das quais Deus aperfeiçoa nele o seu poder, e conclui: “(...) Porque o
poder se aperfeiçoa na fraqueza [...] Porque, quando sou fraco, então, é que sou forte” (2 Co
12. 9,10). A graça de Deus era o seu alento (v.9).
Há um detalhe no princípio da semeadura286 que não pode ser esquecido quando
aplicado à distribuição da justiça: o que se planta será colhido de volta pela força da natureza
da semente plantada. Mas, não é verdade que tudo o que se colhe foi plantado um dia.
Principalmente, quando se entra no âmbito das relações humanas, não se pode aplicar
cegamente a lei de causa e feito, como peso e medida pré-estabelecidos, a fim de fazer a
distribuição da justiça; nem através dela tirar certas conclusões, partindo do que se observa
nas experiências dos outros. É preciso considerar cada caso no seu contexto e perceber o ser
humano em seu contexto histórico, social, psicológico e religioso específico. Coisa que os
amigos de Jó não fizeram.
Devido ao fato de que a Teologia da Retribuição não pondera suas reflexões a partir
do ser humano e em seu contexto de vida, mas, sim, a partir de um esquema teológico já
pronto, chegou-se à cristalização de uma concepção mecanicista de causa e efeito. Isso
contribuiu para a construção de uma teologia maniqueísta, porque trata de um Deus
previsível, cujas ações estão condicionadas por dois princípios que se digladiam: o bem e o
285 Comparar Gl 6.6-10 com Ez 18; Jo 9.2,3.
286 O apóstolo Paulo usa o Princípio da Semeadura em seus ensinamentos para transmitir a idéia de
investimento e retorno no reino de Deus (cf. 1 Co 9.11; 15.42; 2 Co 9.6,10 e Gl 6.7).
84
mal; de uma antropologia simoníaca (um ser humano que pode controlar Deus) e de uma
ética mecanicista (um agir humano a partir de uma lei causal rigorosa).
Este tripé – o Deus previsível, o ser humano todo-poderoso e lei causal rigorosa –
sobre o qual a Teologia da Retribuição desenvolveu sua doutrina, foi combatido pelas
mulheres no pós-exílio. É o que se pretende abordar no próximo capítulo.
85
Capítulo 3 -A mulher no pós-exilio e o grito da mulher de Jó contra a
Teologia da Retribuição
Neste último capítulo será apresentado o resultado dessa pesquisa afirmando que a
mulher no pós-exilio realmente gritou contra a Teologia da Retribuição. Será analisada
também a vida social da mulher no pós-exílio, a vida da mulher na sociedade de Judá, a
influência das Deusas, a vida da mulher do pós-exílio na comunidade de Elefantina, sua
religiosidade, tempo e lugar, as mulheres de Jó, o paralelo com as mulheres em Gênesis e o
grito contra a Teologia da Retribuição.
Um dos autores bem conceituados sobre esse período pós-exílico foi o Albertz287,
que produziu um material monográfico sobre Jeremias, Salmos, Daniel e apocalíptica, além
de estudos sobre o livro de Jó, do qual há maior interesse devido ao tema de pesquisa. Para
a formulação de seu caminho metodológico288, ele reflete sobre um conjunto de proposições
que considera importante. Segundo ele, uma história da religião de Israel: deve colocar
numa perspectiva histórica, sem levar em conta nenhum princípio dogmático; deve
apresentar como um processo aberto que conduz a estágios posteriores do judaísmo e
cristianismo; não deve apresentar como uma mera história das idéias ou como uma história
do espírito; deverá incluir além da história política, também a história social do povo; deverá
apresentar a multiforme riqueza de expressões religiosas e concepções teológicas em seu
contexto histórico e histórico-social, como colocá-las em mútua comunicação teológica;
deverá estar orientada em uma linha de comparação religiosa e conceder ao período pós-
exílico toda a importância que realmente lhe corresponde.
O período imediatamente posterior ao exílio parece ter sido, em alguns aspectos
quanto à situação das mulheres, semelhante à época pré-estatal, pois o colapso da monarquia
e do templo reabriu, por um breve tempo, espaços de liberdade para a mulher. E isso
aconteceu até o pós-exílio onde os papéis sociais precisaram ser definidos de modo novo e
diferente.
287ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, volumen II, Desde el exilio
hasta la época de los Macabeos. Traducción de Dionisio Mínguez. Editorial Trotta, 1999, pp. 567-588.
288ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, volumen I, De los comienzos
hasta el final de la Monarquía. Traducción de Dionisio Mínguez. Editorial Trotta, 1999,pp. 37-38.
86
3.1 A vida social da mulher no pós-exílio
No pós-exilio, devido a grande destruição ocorrida e extradição de familias, a vida
social da mulher teve mais mudanças ainda. As situações de propriedade precisaram ser
ordenadas novamente; as mulheres e os homens repatriados da golah, legitimadas por
genealogias (cf Ne 7), reclamaram pela sua casa e sua terra, onde há muito tempo já viviam
outras famílias que haviam ficado. Novas casas precisaram ser construídas. Havia um
desnível social entre as remanescentes e as israelitas da golah, que não voltaram de mãos
vazias enquanto que as remanescentes estavam passando dificuldades. É possível que as
descrições dramáticas de miséria e desabrigo dos/das pobres em Jó (1-2; 24,2-14 e 30,2-8)
descrevam essa situação depois do exilio. A terra está sob dominação persa; as duas
províncias Judá e Samaria, administradas por governadores.
Segundo Schroer289, o Trito-Isaías retoma a crítica social tradicional dos profetas.
Existem no país pessoas famintas, sem teto, sem roupa (Is 58; cf Jó 1-2; 24.2-14; 30.2-8).
Iahweh coloca-se ao lado dessas pessoas massacradas e humilhadas (58.15) e espera
solidariedade de todos/as os/as israelitas para com seus/suas companheiros/as do povo
empobrecido. A mensagem do Trito-Isaías para os empobrecidos/as está cheia de consolo.
Também esses missionários e missionárias tão próximos/as do povo incluem homens e
mulheres em sua linguagem religiosa e passaram a se referir a Deus como mãe (66.13) ou
como pai no qual se pode confiar (63.16; 64.8). Para eles/as, a justiça social (57.1;58) é mais
importante do que um novo templo (66.1), os/as miseráveis e os/as que estão de luto devem
ser chamados de sacerdotes de Iahweh (61.6), o culto de Iahweh deve estar aberto aos/às
estragneiros/as e todos os povos (56.7) . Está indefinido se a descrição de problemas sociais
em Pv 1-9 (Por exemplo, 3.27-29) e no livro de Jó (1.1-22-2,13;24) deve ser datada
justamente nesse tempo do novo começo ou num período posterior.
No fim do livro, na reabilitação de Jó, são mencionadas explicitamente e por seus
nomes as filhas de Jó, que recebem uma parte da herança no meio de seus irmãos (42.13-15)
que diz:
“Também teve sete filhos e três filhas. E chamou o nome da primeira Jemima, e
o nome da segunda Quezia, e o nome da terceira Quéren-Hapuque. E em toda a
terra não se acharam mulheres tão formosas como as filhas de Jó; e seu pai lhes
deu herança entre seus irmãos”.
289 SCHROER, Silvia, SCHOTTROFF, Luise, WACKER, Marie-Theres, Exegese Feminista. Resultados de
pesquisas bíblicas a partir da perspectiva de mulheres. Tradução de Monika Ottermann. São Leopoldo/São
Paulo.Sinodal/ASTE. 2008, p126
87
Essa notícia deve ser vista em relação com as leis do Escrito Sacerdotal sobre a lei da
herança em Números (27 e 36), onde é registrado que Macla, Noa e Hogla, Milca e Tirza, as
filhas de Zelofeade, entregam uma reinvindicação ao Supremo Tribunal, exigindo ser
reconhecidas como herdeiras, uma vez que seu pai não tivera filhos. A reinvindicação é
aceita. Mas numa posterior reedição da lei acrescenta-se a limitação social de que tais
mulheres com direito a herança podem casar somente com homens da própria tribo, para que
não se perca a terra de herança.
As relações sociais continuam marcadas por graves injustiças. Em Neemias (5),
principalmente as mulheres do campesinato pobre reclamam junto ao governador. Elas
precisam penhorar seus filhos e suas filhas, roças, vinhas e casas para poder comer ou pagar
os impostos. Os judaítas abastados tiram proveito da miséria e acumulam riqueza.
3.1.1 – O trabalho das mulheres
O trabalho das mulheres, livres ou escravas, é silenciado muitas vezes no Primeiro
Testamento. Por isso precisamos juntar penosamente pequenas observações. Numa
sociedade agrária, os dois sexos precisam repartir entre si os trabalhos que surgem na
lavoura, no processamento dos produtos, na criação de animais, etc. Gn 2-3, porém, mostra o
homem como típico lavrador, mas não a mulher como lavradora. Schroer290 afirma que em
Jz 13, o livro de Rute e outros supõem claramente que mulheres e homens trabalhavam nas
roças, sobretudo na época da colheita.
Parece que, na roça, como se mostra em Rt 2,9, as mulheres sofriam muito com os
assédios sexuais dos homens. Provavelmente era tarefa das mulheres processarem os
produtos da lavoura e prepararem o alimento de cada dia através da penosa moagem dos
grçãos no moinho de mão (Êx 11,5; cf Tb. Dt 24,6). Uma série de atividades especiais é
atribuída às mulheres. Na corte, mulheres trabalhavam como cozinheiras, padeiras e na
produção de perfumes e pomadas (I Sm 8,11-13). Mulheres também eram profissionalizadas
em música e canto (Am 8,3; II Sm 19,36). Cantoras são mencionadas na literatura pós-
exílica em Ed 2,65 e Ne 7,67.
A confecção de roupas e têxteis deve ter sido, em parte, trabalho de mulheres, em
todo caso para o uso particular, mas também além dele (Êx 35,25ss; II Rs 23,7; Tb 2,11-14).
A maioria dos ofícios manuais (ferreiros, oleiros, padeiros) parece ter funcionado como
290 Ibdem, p 137.
88
empresa familiar (Is 7,3; Jr 19,1; 37,21; Ne 3,31s), quando não funcionava em manufaturas
reais. Não é possível definir se uma profissão como a de cortar sinetes estava reservada
somente a homens. Embora imagens egípcias mostrem apenas homens nesse trabalho, o uso
genérico da língua hebraica abre a possibilidade de que também mulheres cortavam sinetes
(Êx 28,11; 39,30).
Reservada as mulheres é, sobretudo, a profissão de parteiras e de amas-de-leite.
Mulheres sábias, profetisas, necromantes, videntes e carpideiras ofereciam seus serviços em
parte gratuitos e em parte remunerados.
Um texto tardio de Pv 31, 10-31, descreve uma mulher como chefe de uma economia
doméstica com criadas/os e que ganha dinheiro com a confecção e o comércio têxtil. A
cidade de Tiro era famosa por seus tecidos; portanto mulheres podem ter se orientado pelo
modelo fenício.
3.2 - A mulher em Judá e sua religiosidade pessoal no pós-exílio
As evoluções religiosas de Judá no século 5 e 4 a.C. ganham nitidez. Em geral, as
repatriadas ganham as disputas nas questões sociais e religiosas. O culto à Deusa é
eliminado através de medidas drásticas e, em grande parte, com prejuízos para as mulheres.
Apesar da posição forte das mulheres no tempo da reconstrução, estebelece-se dentro de
pouco tempo uma estrutura social fortemente patriarcal, com um culto novamente
centralizado no templo e um sistema simbólico monoteísta. A posição menos exclusiva que
Pv 1-9 toma a respeito do monoteísmo é uma tentativa de preservar a herança da Deusa (e,
com isso, tradições de mulheres) dentro desses limites colocados pela ortodoxia.
Albertz291 revela que é preciso compreender os movimentos que estavam
acontecendo por trás desse livro de Jó e quem o estava redigindo. Ele cita que pelo menos 4
correntes teológicas estavam por trás da religiosidade de Judá nesse período: (1) Aristocratas
(2) Sacerdotes (3) Profetas (4) Deuteronomistas. Portanto é bom ratificar que nesse
período do pós-exílio começou haver um forte conflito entre a mulher e o templo, pois havia
um grupo que declarava que a mulher era impura. A legislação criada do Puro x Impuro
atingiu especialmente as mulheres. Pois, além das proibições anteriores, que são gerais, as
mulheres tornaram-se impuras pela menstruação (Lv 15,19-33) e pelo parto – quarenta dias
se for menino, e oitenta dias se for menina (Lv 12,1-5).
291ALBERTZ, Rainer. História de la Religião de Israel em Tiempos del Antiguo Testamento. Volume I e II.
Editorial Trotta. Biblioteca de Ciências Bíblicas yOrientales. 1999. Sagasta. Espanha, Madrid, 694-700.
89
Albertz292 mostra também que o período de dominação Persa produziu várias
correntes teológicas (tanto deuteronomística, sacerdotal e cronista como sapiencial, profética
e hínica) que em geral poderiam ser ditas como movimentos de integração e desintegração.
Ainda dentro de sua exposição sobre esse quesito, ele apresenta vários métodos293, mas
escolhemos expor aqui apenas um deles, o método bipolar de O. Ploger294. Ele postula haver
duas grandes correntes teológicas pós-exílicas: a primeira de tradição teocrática encontrada
no documento sacerdotal (P) e nas Crônicas, e a segunda, de tradição escatológica,
representada por textos proféticos tardios desenvolvidos por pequenos grupos. Deduzi-se
que o advento dessa multiplicidade de correntes teológicas, deveu-se ao fracasso de um
javismo oficial, conseqüência do colapso das instituições nacionais e cúlticas em 587 a.C. E
então uma característica importante do pós-exílio é que surgiu uma religiosidade pessoal,
talvez aqui esteja uma grande contribuição de Albertz. Na convergência de uma religião
oficial e de uma religiosidade pessoal, estariam representados por dois grupos: um primeiro,
por uma classe alta (os piedosos), que se orientavam por máximas sapienciais (teologia
sapiencial também contida em Jó). E por outro grupo de pobres (classe baixa) que se
fundamentava nos hinos de lamentação e de ações de graças, e fazia oposição à classe
dirigente (os ímpios, cf. Sl 9s.; 12; 22; etc.) .
Também nessa época, o profeta Zacarias identifica o culto ao estranho com o culto à
Deusa (5.5-11) através da identificação de todo o mal no país com a figura de uma mulher
(da Deusa) e do despacho dela numa jarra fechada para a Babilônia. Essa “passagem para a
Babilônia, só de ida” deve ter sido uma mensagem extremamente clara, sobretudo para as
mulheres295.
Neemias, governador de Judá (445-425 a.C.), e Esdras, “sacerdote e escriba da lei do
Deus do céu”(398 a.C.), continuam a linha restaurativa. Em nome do imperador persa,
Neemias faz avançar a construção do muro de Jerusalém, na qual também mulheres têm
uma forte participação (Ne 3.12 – as filhas de Salum). Mas parece que mulheres também
participam da resistência contra esse projeto, entre elas uma adversária de Neemias, a
profetisa Noadia (Ne 6,14).
292 Cf ALBERTZ, Rainer, ibdem, p 39.
293O. H. Steck,F. Crüsemann,J. Blenkinsopp (temple-community – templo-comunidade),J. P. Weinberg
(Bürger-Tempel-Gemeinde – Cidade-Templo-Comunidade), H. Donner (Comunidade submetida a Lei)
294PLOGER, O. Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, 31968 – Deve-se entender que a teologia teocrática como uma
corrente tradicional, que considerava a reconstrução do templo como realização da restauração salvífica. Enquanto que a
escatológica esperava a restauração em um lugar futuro.
295Cf SCHROER, Silvia, op cit, p127.
90
Na porta da Água em Jerusalém, explicitamente diante de homens e mulheres, Esdras
lê a Torá, que, possibilitado do edito de tolerância persa, é elaborado como código legal
local de Judá. Uma série de critérios decide sobre a simples questão de quem pode fazer
parte da nova comunidade. Aqui o isolamento do “povo da terra” ou dos povos vizinhos
bem como a proibição de casamentos mistos tem um papel importante. Segundo Schroer296,
é necessário supor que se conta entre o povo da terra também homens e mulheres judaítas
que estavam praticando sua religião não de acordo com as idéias ortodoxas, e principalmente
homens judaítas (também repatriados) que casaram com mulheres das regiões vizinhas (Ne
13,23 – asdoditas, amonitas e moabitas; Ed 9,1), respectivamente com mulheres judaítas que
não provinham dos clãs da golah. Quando, nas narrativas dos patriarcas e matriarcas, os
homens (Isaque, Jacó) buscam mulheres de seu parentesco em Harã, na Alta Mesopotâmia,
isso atualiza um tema central da época pós-exílica, pois muitos repatriados mantinham
contatos com membros do clã ou tinham ficado na Babilônia através dessa prática de
casamento endogâmico. Tal prática de matrimônio veio em muito ao encontro das ideias de
uma comunidade religiosa ortodoxa. Esdras insiste na expulsão dessas mulheres chamadas
estrangeiras e de seus filhos e filhas. Lembrando que a mulher de Jó também era estrangeira
da terra de Hutz.
Neemias e Esdras conseguem impor um culto severamente monoteísta de um
supremo Deus do céu. Há muito tempo, esse Deus já não tem concorrência feminina. O
único questionamento é o culto à Deusa, que ainda está vivo em Judá e nas regiões vizinhas,
onde Astarte, Atargatis e Afrodita já foram promovidas a supremas Deusas das cidades.
Schroer297 ainda afirma que todos os vestígios de Deusas que ainda estão presentes na Obra
Historiográfica Deuteronomista são rigorosamente apagados da história de Judá e Israel na
obra Cronista, que foi escrita no século 4 a.C. Também a memória de figuras de mulheres
fortes é eliminada quase completamente. Certas mulheres são fortemente acusadas (por
exemplo, a grande Dama Atalia como conselheira da idolatria em 2Cr 22,2). Mas por outro
lado, mulheres da época de Crônicas foram reconhecidas como construtoras de cidades,
como na história da tribo de Efraim em I Cr 7,24. De acordo com ela, Seerá construiu Bete-
Horom Inferior e Superior e Uzém-Seerá.
A reação violenta contra matrimônios mistos, o culto a Deusas e a misoginia latente
de alguns escritos do século 5/4 a.C. podem servir de espelho para mostrar alguns
desenvolvimentos sociais e religiosos dessa época. Mulheres participam de forma decisiva
296 Ibdem p127.
297 Ibdem, p128.
91
na reconstrução do país, são co-portadoras de tradições religiosas e suficientemente
influentes para fazer exigências aos homens responsáveis. Schroer298 ainda diz que o selo de
Selomite , do fim do século 6 a.C., que a caracteriza como funcionária do governador Elnatã,
mostra que mulheres tinham um papel importante também na administração persa. É
possível que essa Selomite seja idêntica à filha de Zorobabel (1Cr 3,19) e que seus
descendentes sejam mencionados em Ed 8,10. É interessante que entre os clãs que
retornaram é mencionado também um clã “soferete”, isto é, “escrivã” (Ed 2,55;Ne 7,57).
Essa imagem é complementada em vários aspectos pela literatura sapiencial e pelos
livros de Rute e Ester. Todos esses escritos tomam uma posição diferente daquela dos
grupos restaurativos diante da questão da mulher estrangeira, da imagem exclusivamente
masculina de Deus e da ordem patriarcal. Embora se trate em Provérbios 1-9 e 31 de um
ensinamento que um pai dirige a seu filho, o texto pode supor também uma mãe que dá
ensinamento (torá) a seu filho, pois a palavra-chave “sabedoria de mulher” liga a moldura
pós-exílica do escrito ao corpo mais antigo das sentenças (Pv10-30).
A sabedoria feminina constrói, de acordo com Pv 14,1, sua casa, enquanto a
insensatez a derruba com suas próprias mãos. A mulher forte em Pv 31,10-31 possui uma
casa e gerencia toda uma empresa. Mulheres constroem casas, ensinam e aconselham e
também as imagens das Deusas do Antigo Oriente confluem na imagem complexa da -
hokmah, da sabedoria personificada, que aqui pode ser delineada pela primeira vez. Com
muita probabilidade, ela não é uma Deusa no sentido estrito, porém uma tentativa de
enraizar, dentro de um sistema simbólico já firmemente elaborado no sentido monoteísta,
mas que ainda permitia o pluralismo, um discurso feminino de Deus que se refere à
realidade da mulher de maneira positiva.
Por exemplo, ao contrário de Neemias , Esdras e Crônicas, a imagem da profetisa e
da conselheira de reis e poderosos é apresentada de forma positiva (Pv 8.14;31.1-9). Não é
todo o mal de um país que é personificado em uma mulher, mas toda a justiça, força criadora
e plenitude de vida.
No livro de Jó mostra-se, a cada passo, o déficit da religião de Iahweh depois do
exílio, dominada por homens. O Deus supremo do céu não resolve os problemas que são
consequência da ruina politica e religiosa. A relação de ato-consequencia, ou seja, a teologia
da retribuição, não funciona mais. Também muitos patriarcas abastados como Jó tem que
ver sua ruina não-merecida e reclamam de Deus e da sabedoria tradicional. Dessa forma,
298 Ibdem, p128.
92
Deus e a hokmah, moldada na imagem da Deusa egípcia Maat (Jó 28), estão distantes e
inacessíveis, a ordem justa não pode ser percebida.
3.2.1 A mulher na comunidade de Elefantina e sua religiosidade
A África, de modo especial Egito, Cuch (Etiópia) e Put (Somália?), sempre estiveram
no horizonte – geográfico, comercial, militar e até cosmológico – de Judá e de Israel. É
importante considerar que a Africa sempre esteve, também, no “sangue” do povo de Israel.
A semente africana, desde cedo, é elemento essencial da “semente santa, da raça eleita, do
povo escolhido”.
Gallazzi299 afirma que para aprofundar essa relação é importante conhecer a memória
do único templo de Iahweh fora de Israel, que foi erguido na África, por uma colônia militar
judaíta, na ilha de Elefantina, ou ilha de Ieb ( elefante ou marfim), como diziam os egípcios,
ou ilha das flores, como foi chamada, posteriormente, pelos árabes. É bom ressaltar que
outro templo, posterior, será construído em Leontópolis, sempre no Egito, pelo sadocita
Onias IV, que fugiu do confronto com o Império Grego, depois do assassinato do pai, Onias
III, logo antes da revolta dos macabeus.
Também, de acordo com Gallazzi300, o papiro 22 da edição de Cowley, datado de
419 a.C., traz a lista das oferendas em dinheiro feitas pelos membros da colônia militar em
Elefantina no Egito. O primeiro nome é o de uma mulher e é acompanhado por 123 outros
nomes, na maioria de homens. A oferta era bem maior do que o meio siclo exigido por Ex
30,15 e do que o terço de siclo cobrado por Ne 10,33.
Gallazzi ainda afirma que301:
É culto de mulheres para a Rainha dos Céus, culto não sacrificial, feito de incenso,
de comida e de bebidas, culto para a fartura e a fertilidade, culto popular, que
dispensa sacerdotes e templos, celebrado na cidade e no campo. Em muitas
escavações feitas na terra de Israel foram encontradas estatuetas que representam
uma mulher nua, de seios fartos e rico penteado. A data das estatuetas é do inicio
do primeiro milênio a.C. Trata-se de uma deusa feminina da fecundidade muito
cultuada na religião popular hebreia. Esta descoberta confirma que, na religião
popular, Yahweh poderia ter uma companheira. A religião popular israelita seria
parecida com a dos cananeus. Vale lembrarque em Kuntillat Ajrud, posto
299GALLAZZI, Sandro. Raízes Afro-asiáticas no mundo bíblico.. Revista de Interpretação
Bíblica Latino-Americana/Ribla, 54, Petrópolis: Vozes, p84. 2006.
300 Ibdem,p84.
301 Ibdem, p85.
93
avançado judaíta do século IX-VII a.C. no deserto do Negev, ao lado de Yhw ou
Yhwh Shomron, aparece também a “sua Asherah”.
Rainha dos Céus era um dos nomes com que era chamada a deusa Anat, cultuada, em
Elefantina, junto com Yahweh. No Egito era considerada a filha de Ra e nos textos
ugaríticos era chamada de filha de El, esposa de Ba’al.
Anat era a deusa do orvalho, da fertilidade, do amor sexual, da caça e da guerra. Seu
culto era originário da região da Síria e de Canaã, desde o terceiro milênio a.C., e seu nome
aparece em textos ugaríticos, acádicos, aramaicos e hebreus.
Seu culto foi levado ao Egito antes da invasão dos hicsos e tinha seu centro de culto
em Mênfis e em Tânis. Alcançou grande prestígio durante o reino de Ramssés II, que adotou
a deusa guerreira ‘Anat como sua guardiã pessoal durante as batalhas.
No Libano, na Síria e na Palestina o culto a ‘Anat continuava persistindo nos meios
populares, mesmo em época cristã.
É compreensível que, na ilha de Elefantina, ‘Anat, a deusa da guerra e da fertilidade,
encontrasse seu lugar de culto como rainha dos céus, junto com Yhw, conforme os “votos”
feitos pelos judeus ao profeta Jeremias (Jr 44,25).
Elefantina é memória de uma religiosidade não excludente e de um javismo ainda
não monoteísta, do qual o pessoal de Elefantina fala livremente em suas correspondências
com a comunidade de Jerusalém.
Em 419 a.C., após Esdras e Neemias, quando a Torá recebia sua redação final
monoteísta, pelas mãos dos sacerdotes do segundo Templo, no pós-exílio, um papiro de
Elefantina ainda testemunha esta realidade, quando invoca “os deuses” para que concedam a
paz a seus irmãos. Trata-se do chamado “papiro pascal” (o papiro 21 da edição Cowley) de
15,5cm por 28, contendo 11 linhas escritas em aramaico, que Hananiah enviou de Yedaniah
na fortaleza militar de Ieb, informando que uma ordem de Dario II para Arsames, sátrapa do
Egito.
Segundo Vaux302, nessa mesma época, um grupo de mulheres preferem ir para a
colônia de Elefantina, no Egito, do que ter que voltar para Judá. E sob influencias
estrangeiras, a mulher judia havia adquirido certos direitos civis. Podia se divorciar. Podia
ser proprietária e, por essa razão, estava sujeita aos impostos, pois uma lista grande de
contribuintes foi achada contendo 32 nomes de mulheres. Há recibos de compra e venda, de
doação etc., nos quais aparecem mulheres como contratantes. Enquanto isso, em Judá as
302DE VAUX, R., Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Teológica, 2003.p 63.
94
mulheres não tinham liberdade para viver dignamente e adorar aquilo que sempre adoraram
antes do exílio, as Deusas e a Iahweh, pois os sacerdotes haviam mudado o culto
implantando uma nova teologia monoteísta e retribuitiva.
Já no confronto entre Jeremias e os/as judaitas no exílio egípcio (Jr 44) fica claro que
essas pessoas de jeito nenhum estavam dispostas a abandonar o culto da Deusa em favor do
culto a Iahweh.
A colônia militar judaita em Elefantina construiu um templo de Jahu, mas cultuava
Iahweh e Anate como casal divino. Essa abertura a relações interculturais e formas religiosas
politeístas permanece característica para o futuro desenvolvimento de judaítas em chão
egípcio. Ainda no século 1 a.C., o Livro da Sabedoria faz uma tentativa de falar do Deus de
Israel e de sua paredros (companheira de trono), a Sofia. Schroer303 relata que uma escrava
de descendência egípcia podia assumir um cargo no templo de Jahu em Elefantina. 60% dos
nomes femininos, uma percentagem alta em comparação com as outras em textos
exílicos/pós-exílicos, são nomes religiosos.
O desenvolvimento da religião de Iahweh até um monoteísmo exclusivo e patriarcal é
um processo muito complicado, que é continuamente objeto da pesquisa exegética e
teológica. Os textos bíblicos oferecem apenas uma imagem insuficientemente clara desse
processo. Por isso, fontes extrabíblicas são de grande valor. Assim, existem em Israel,
mesmo depois do exílio, grupos diferentes com conceitos diferentes daquilo que seja a fé
autêntica em Iahweh.
É improvável que mulheres que cultuavam outras divindades se desligassem
completamente do culto estatal de Iahweh. Além disso, no momento em que mulheres
israelitas que cultuavam, por exemplo, a Rainha dos Céus não são mais consideradas adeptas
a religião de Iahweh, estamos adotando conceitos de ortodoxia, heresia ou sincretismo, que
certamente correspondem, em grande medida, à historiografia profética e deuteronomistica,
mas não necessariamente à auto-avaliação dessas mulheres ou à perspectiva de outros
agrupamentos contemporâneos.
3.3 - As mulheres de Jó: Pelas veredas da tradição
Quando se trata de heróis bíblicos, os detalhes de suas vidas podem ser vistos de
duas maneiras. Por um lado, em geral há poucos detalhes fornecidos explicitamente pelo
303 Cf SCHROER, Silvia , op cit, p123.
95
texto bíblico. Por outro lado, existem os diversos fatos, episódios e eventos que podem ser
deduzidos a partir desses detalhes explicitados. No caso de Jó, sua biografia é essencial para
sua importância na tradição religiosa bíblica, ou seja, ele e sua história de vida, tomadas em
conjunto se tornaram importantes. Então com Jó o interesse pelos detalhes biográficos
parece significar muito mais.
Uma figura obscurecida, mas especialmente importante é a mulher de Jó. Ela aparece
rapidamente em Jó uma única vez em 2,9a para pronunciar uma pergunta – “Você ainda está
firme em sua integridade?", e ainda oferecer um conselho (“Maldiga a Deus e morra”).
Além disso, a presença de uma mulher (o que se poderia esperar dela) a partir de Jó
e de sua família (Jó 42,12-17) nunca é explicada, quando muito apenas implícita. Como
resposta a essa escassez de informação, uma série de interpretações nas tradições cresceram
em torno das figuras de Jó e de sua mulher. Havia, entre antigos intérpretes, duas tradições
bastante divergentes sobre a identidade da mulher de Jó. Uma tradição conhecida pelos
comentários rabínicos, o Targum de Jó304, e Pseudo-Filo305, identificam a mulher de Jó com
Diná, filha de Jacó. A segunda tradição, testemunhada principalmente na Septuaginta,
identifica mulher de Jó com uma miserável mulher árabe.
O autor do testamento de Jó uma composição judaica do primeiro século a.C.306,
criativamente combinou ambas as tradições em uma tentativa de oferecer uma compreensão
mais clara de seu pano de fundo, para tentar fornecer várias soluções de persistentes dúvidas
a respeito de sua relação com o Israel étnico, e de elaborar temas do livro de Jó de uma
forma a reivindicar com certa dificuldade o papel moral das mulheres em Jó.
3.3.1 - Diná, a esposa de Jó
Qual foi em última análise, o destino de Diná, filha de Jacó? Depois da história de
seu encontro com Shequém ben Hamor e a subsequente mortandade de todos os homens na
cidade de Shequém (Gn 34). Diná não é ouvida nunca mais. Ao contrário os seus doze
irmãos, cujas vidas naqueles dias dominaram o imaginário pelo restante do Gênesis, e cujas
304STEC, David M. The Text of the Targum of Job: An Introduction and Critical Edition (AGJU 20; Leiden: Brill,
1994).
305HARRINGTON, Daniel J. “Pseudo-Philo”, OTP 2:314.
306JACOBS, Irving. “Literary Motifs in the Testament of Job”, JJS 21, 1970:8.
96
fortunas são preditas por Jacó em uma cena dramática em seu leito de morte (Gn 49), Diná
desapareceu do texto bíblico.
A questão do destino de Diná só é ressaltada pelo fato de que seus irmãos prosperam
após o incidente com Shequém: pois contaminou uma mulher (Gn 34,13), a partir daí as
perspectivas conjugais dela devem ter sido muito diminuídas. Um rabino, ao abordar esta
questão, coloca as palavras de Tamar, a filha de Davi na boca de Diná (“Onde vou levar a
minha vergonha?” e postula que Simeon, em resposta a este grito de desespero, casa-se com
Diná. Seus descendentes, o que inclui Saul, foi então referido como o filho de uma “mulher
Cananéia” (Gn 46,10), porque Diná tinha sido contaminada por um Cananita.
Os resultados são bastante diferentes, embora não totalmente incompatíveis com o
que foi imaginado por aqueles interessados na identidade de Asenateesposa de José.Um
estudioso analisou o complexo de tradições posteriores (século IV d.C.) que fazem de Diná,
a mãe de Asenate307.De acordo com este estudo, Asenate era filha de um egípciosacerdote
pagão, e por isso seu distintivo lugar na tradição bíblica pode ser explicado; outra solução
foi demonstrar que ela era, na verdade, uma descendente de Jacó. Assim, em muitas fontes
rabínicas afirmam que Asenate era da descendência de Diná e Shequém que fora
divinamente protegido.
Uma terceira tradição, e uma das mais relevantes aqui, é que Jó se casou com Diná.
Nós encontramos um claro testemunho desta tradição no Targum de Jó. Na sua apresentação
em Jó 2,9, o Targum lê: “E Diná sua esposa lhe disse: Você está firme em sua integridade
até agora, amaldiçoa (lit., “abençoa”) a palavra do Senhor e morre”.
Outra testemunha mais enfática da tradição diz que: “Diná, esposa de Jó”, pode ser
encontrado no século I d.C.308 E ainda nela pode-se ler: “Jacó habitou na terra de Canaã, e
Shequém, filho de Hamor o Hurrita estuprou Diná sua filha e a humilhou. E os filhos de
Jacó, Simeão e Levi, entraram e mataram toda a cidade deles pela espada; e tomaram Diná,
sua irmã e foram embora de lá. E depois Jó tomou-a como esposa e foi pai de seus quatorze
filhos e seis filhas; ou seja, sete filhos e três filhas, antes que ele fora atingido pelo
sofrimento, e depois sete filhos e três filhas, quando ele fora curado. E assim como tinham
sido os nomes dos primeiros, também foram os dos últimos”.
307APTOWITZER, Victor. “Asenath, the Wife of Joseph: A Haggadic Literary-Historical Study”, HUCA 1,
239-306. LEGASPI, Michael C. Job's Wives in the “Testament of Job”: A Note on the Synthesis of Two
Traditions. Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 127, No. 1 (Spring, 2008), pp. 71-79. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25610107
308Liber Antiquitatum biblicarum de Pseudo-Filo.
97
A passagem se mostra interessante em pelo menos duas visões. Primeira, o autor
parece ter dado uma descrição bíblica de modo aberto em relação a Simeão e Levi (“Eles
tomaram sua irmã Diná e foram embora de lá”– Gn 34,26), apontando para um destino: eles
levaram a sua irmã para se casar com Jó, um gentio. Ainda em seguida, o autor aborda duas
preocupações: as perspectivas conjugais de uma Diná contaminada (casando-a numa
perspectiva exógena), e na necessidade de posicionar a figura de Jó na história israelita
(fazê-lo casar-se com uma família de Israel).
Em segundo lugar, o autor se esforça para mostrar, em termos inequívocos que Diná
era a única esposa de Jó. O cuidado na enumeração do total de crianças, tanto antes como
depois da provação de Jó, e a referência explícita à reutilização de nomes mostram um
esforço para tornar Diná como uma pessoa especial. Nos termos do livro de Jó, ela tanto a
esposa do prólogo (1-2) como a esposa do epílogo (42,7-17).
Assim, o autor do Pseudo-Filo apresenta uma versão distinta da “Diná, esposa de Jó”
da tradição? A versão afirma simplesmente que Diná era uma mulher de Jó. Esta
identificação era muito rasa em dizer que Diná era uma mulher de Jó, como se verá foi
insatisfatória para outros intérpretes, e inconsistentes em relação a outras tradições sobre Jó.
No entanto, ainda resta uma pergunta como ou porque Diná veio a ser associada com Jó.
Excluído está dizer que estas duas figuras estão conectadas em nenhum lugar do texto
bíblico. O motivo para começar, como esboçado acima, é o grande desejo por parte dos
primeiros intérpretes para localizar esse Jó na história de Israel e, mais especificamente no
período dos patriarcas.
Mas, mesmo tal desejo, porque forjar uma conexão substancial com Diná?
Concernente a uma preocupação interpretativa, conectada com o destino incerto de Diná, se
criou para Diná perspectivas conjugais e, um lugar de luminar bíblico. O casamento com Jó
conectou-a a um gentio proeminente e íntegro. Mais do que isso, a associação de Jó com
Diná pode ter algo a ver com uma raiz hebraica comum na história de Diná e Shequém (Gn
34) e no prólogo de Jó (2,9): Alguns dizem que Jó viveu no tempo de Jacó e se casou com
Diná, filha de Jacó. A prova é que está escrito aqui no livro de Jó - “Tu falas como uma das
mulheres ímpias (‘tAlb'N>h;)”, falou (Jó 2,9), e está escrito em outro lugar (em conexão com
Diná), Porque ele havia cometido uma insensatez (‘tAlb'N>h;) em Israel (Gn 34,7)309. Assim,
essas duas ocorrências da mesma raiz serviram como uma possível pista exegética sobre a
309B. B. Bat 15b.
98
qual pendurou a associação entre Jó e Diná. Associação que os primeiros intérpretes, por
estas razões têm sugerido.
3.3.2 – Sitis, a esposa de Jó conhecido anteriormente como Jobab
Há uma segunda tradição sobre a identidade da esposa de Jó, que consta
principalmente na Septuaginta. De acordo com essa tradição Jó era um rei edomita chamado
Jobab, e sua esposa era uma mulher árabe.
A explicação mais completa desta tradição é testemunhada na tradução da LXX
sobre Jó310. Como é bem conhecida a versão da LXX de Jó é um sexto mais curto do que o
TM, mas é decididamente mais ampla do que o TM em dois locais cruciais: em 2,9, onde
fornece uma versão mais completa da fala da esposa de (LXX 2,9a-e), e no final do livro,
onde fornece uma extensão (LXX 42,17a-e). Assim o discurso em 2,9 se mostrará muito
importante na discussão posterior, passagem que é relevante para nossos fins.
Isso é explicado no livro siríaco em que ele vivendo na terra de Ausis nas fronteiras
de Edom e da Arábia, uma vez nascido com o nome de Jobab. Ele tomou uma mulher árabe,
que deu à luz um filho chamado Enon. Seu pai, porém, foi Zare, um dos filhos de Esaú, e
sua mãe era Bosorra, de tal modo que ‘Jó’ foi o quinto de Abraão311.
Embora o tradutor grego transformasse o nome da cidade Bosra como um nome de
mulher – Bosorra, fica claro que a origem desta tradição consta da lista do rei edomita em
Gn 36,31-39 (“o filho Jobab de Zera de Bozra” - v.33). Mais uma vez Jó é colocado na
época dos patriarcas. Além disso, a semelhança entre os dois nomes e da tradição bíblica da
renomeação parecem ter dado um apoio adicional para a conexão – Jó-Jobab312.
O mais interessante, porém, é a descrição da esposa de Jó como uma mulher árabe.
Ao contrário do Targum de Jó 2,9, a LXX 2,9 não fornece o nome da esposa de Jó, e a
outra única referência a ela é como uma “mulher árabe” sem nome (LXX 42,17c), parece
que o tradutor grego nada sabe da tradição de “Diná, esposa de Jó”.
Assim como as fontes gregas (Aristeas e LXX) parecem não conhecer a tradição de
Diná, as fontes rabínicas e o Targum que conhecem Diná parecem não conhecer a tradição –
Jó-Jobab. Segundo um estudo, a tradição – Jó-Jobab está incluída nas lendas dos judeus,
310RAHLFS, Alfred. Septuaginta (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935).
311LXX 42,17b-c.
312EPSTEIN, I. (London: Soncino, 1935), 75-76. 11. Esta tradição é atestada em Jó 1,1 (“Jó, primeiro foi
chamado de Jobab”) and in a fragment of Aristeas's work of the Jews, which is preserved in the Praeparatio
Evangelica of Eusebius (9.25.1-4: “Jó, primeiro foi chamado de Jobab”).
99
criando assim a impressão de que essa tradição era amplamente conhecida entre os
intérpretes judaicos313. No entanto, é apenas o Testamento de Jó que traz juntos de “Diná,
mulher de Jó” e as tradições “Jó-Jobab”.
Como e por que o autor do testamento de Jó traz as duas tradições juntas? Um breve
resumo do Testamento: Reunindo sua família ao seu redor em seu leito de morte, Jó oferece
conselhos aos seus filhos e divide a herança. Ele também analisa o seu sofrimento pelo qual
ficou famoso. Na sua versão os seus sofrimentos são provocados por Satã/adversário, que
por sua vez retaliou a Jó por ter destruído um templo idólatra.
No Testamento de Jó, ele é caracterizado como um homem integralmente moral, a
própria encarnação da u`πομονή (lit. permanência abaixo, resistência, paciência), que resiste
às provocações de Satã/adversário, e mantendo-se firme, em última análise, ele alcança a
vitória. A mulher, de Jó é identificada como uma mulher chamada Sitis, que passa por uma
provação paralela a sua própria e os amigos de Jó vem para lamentar-se com Jó e questionar
sua sanidade? Mas, essas coisas não mudam Jó de sua firme esperança no reino celestial.
Ele é restaurado, vê a herança de seus filhos (incluindo objetos mágicos para suas
filhas), morre, e ascende (mas não fisicamente) para o céu. O Testamento de Jó inicia com
os seguintes detalhes: “ O livro de Jó, o chamado Jobab. Eu sou o pai de Jó, estou
estabelecido neste lugar, e você é um escolhido e honrado da raça da semente de Jacó, suas
mães e pais. Eu sou um dos filhos de Esaú, irmão de Jacó, mas sua mãe é Diná, de quem te
gerou. Minha ex-esposa morreu uma morte amarga junto com os outros dez filhos”. (1,1, 5-
6).
Em primeiro lugar, deve-se dizer que o Testamento de Jó está claramente dependente
da LXX. Assim, não é de se surpreender que o autor do Testamento conhecia e utilizou a
tradição Jó-Jobab da LXX 42,17a-e, como ele fez. O que é notável é o uso da tradição de
Diná, uma vez que parece que ela estava fora do âmbito das tradições da LXX, e uma vez
que ela exista, deve-se valorizar a ligação exegética entre Diná e este rei Edomita.
A adoção da tradição de Diná se torna muito interessante (e também mais provável)
quando se considera que o autor do testamento de Jó conhecia e usara um discurso
tradicional que já fora construído na LXX 2: 9a-e: “Depois de um longo tempo sua esposa
disse a ele: “Quanto tempo ainda você vai resistir, dizendo: Olha, eu continuarei por um
pouco mais de tempo, aguardar a esperança de minha salvação. Bem, sua memória já está
313GINZBERG, Louis. The Legends of the Jews[7 vols.; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1968], 5:382
n. 3).
100
apagada da face da terra. Os seus filhos e filhas, as dores e os trabalhos de meu ventre? Eu
que trabalhei para criá-los resultou em nada. No entanto, o senhor senta-se entre a podridão
dos vermes, passa a noite ao ar livre, enquanto eu vago como um trabalhador errante, de
casa em casa, à espera do sol para que eu possa descansar das fadigas e dores que agora me
oprimem. Vamos dizer uma palavra contra o Senhor e morrer”.
As tradições refletidas na versão da LXX de Jó mostra um retrato bastante completo
da mulher de Jó: ela era uma mulher árabe e uma rainha Edomita (LXX 42,17b-c) que sai
errante depois da queda de Jó, a fim de gritar de fadiga e exasperação (“Quanto tempo ainda
você vai suportar?... dize alguma palavra contra o Senhor e morra”. LXX 2,9d). O
Testamento de Jó usa este retrato da mulher de Jó, e desenvolve-o ainda mais, ao ponto de
dar-lhe um nome (Sitis) e descrevendo como ela pediu e trabalhou como escrava durante
muitos anos, a fim de fornecer pão para Jó e para ela mesma.
O Testamento diz que exaustivamente Sitis vendera seus cabelos a Satã/adversário
em troca de pão, e foi enganada por Satã/adversário, e assim disse a Jó para desistir de sua
luta. No final, porém, o Testamento de Jó descreve Sitis fazendo um pedido final: a ela é
concedida a visão de seus filhos sendo coroados com esplendor no céu (Targum de Jó 39-
40) antes de morrer em paz e enterrada perto de sua antiga casa. Tudo isso, é claro, não tem
nada a ver com Diná.
Lembre-se da simplória identificação de Diná com a mulher de Jó, que foi atestada
no Targum de Jó 2,9. Lembre-se também que o Pseudo-Filo fez um grande esforço para
mostrar que Diná era a única esposa de Jó. O autor do Testamento de Jó conhece essas ideias
e as usa para dizer que “Diná, era a mulher de Jó” e as inclui na tradição, como vimos, mas
ele também esteve dependendo de um corpus bastante diferente de tradição sobre essa
mulher de Jó, os que foram atestados na LXX. Então, a mudança fundamental no
Testamento é a união de ambas as tradições, a tradição Diná e a tradição de Sitis. A fim de
conciliar as duas, o autor do Testamento apresenta uma solução criativa e talvez única: ele
de Diná a segunda mulher de um Jó.
O TM não menciona qualquer indicação de que Jó tinha duas esposas. Não menciona
a esposa até o capítulo 42, nem se a mãe das novas crianças em Jó 42,13 deva ser
identificada com a mulher de 2,9. Ao mesmo tempo nada há no texto bíblico que se oponha
a que ele tenha tido duas esposas. O autor do Testamento de Jó explora justamente essa
possibilidade, e é capaz de incorporar e utilizar as duas tradições distintas sobre a mulher de
Jó.
101
Enquanto, esta vinculação de tradições veneráveis possa ser para alguns intérpretes,
muito prematura, uma coisa interessante há em si mesma, que é a de perguntar de maneira
nova – “Diná, é a segunda mulher de Jó”, motivo esse que foi especialmente útil. Resolve-se
uma série de dificuldades relacionadas com o livro de Jó, considerando que “Diná, é a
mulher de Jó” pela tradição. Em primeiro lugar, livra a Diná certo constrangimento. Ela não
é, nem a amarga e desleal mulher de 2,9 do TM, nem a exasperada e humilhada mulher da
LXX 2,9 a-e.
A identificação de Diná como a segunda mulher de Jó, pode esclarecer dois detalhes
notáveis do epílogo do livro: a extraordinária beleza das filhas Jó e sua herança incomum ao
lado de seus irmãos. Com relação ao primeiro detalhe, parece haver um motivo exegético
circunscrito - “Diná, a bela”314. Ou seja, Diná se tornou um objeto de desejo de Shequém,
porque ela era especialmente bonita, e isso ajudaria a explicar a beleza lendária das filhas Jó
(42,15). Quanto à herança incomum, parece que nos capítulos. 46-53 o autor do Testamento
de Jó tem um projeto bastante diferente para a explicação da herança das filhas, mostrando
que são com objetos mágicos que permitem uma glossolalia angelical que transformam os
corações para as coisas celestiais.
O exemplo de Jobab na herança feminina mesmo quando os herdeiros do sexo
masculino estavam disponíveis (Jó 42,15) é única na Bíblia Hebraica. Talvez, então, o
resgate de Diná está à vista, ela que foi privada de seus direitos conjugais (h'N<)[;y>w: - Gn 34,2)
vive para ver suas próprias filhas abençoadas, além de toda razoável expectativa. Assim, a
bem-aventurança da vida Jó vem tardiamente a incluir, não apenas a sua própria super-
restauração como também a de sua mulher. Casando-se com Diná, Jó recebe o que é crido
pelo autor do Testamento como uma recompensa de valor inestimável: ele e seus filhos estão
unidos a raça “escolhida e honrada” dos judeus (Targum de Jó 1,5).
Jó provou o seu mérito para se juntar aos Judeus, e seu casamento com Diná é a
maneira de realizar sua entrada na comunidade da aliança. A revisão da tradição mais velha -
“Diná, mulher de Jó” permite, uma contextualização étnica e religiosa de Jó o resistente
(u`πομονή). Demonstrado o conteúdo moral do livro de Jó em uma única virtude, u`πομονή, o
Testamento de Jó mostra precisamente que tipo de u`πομονή é digno de ser imitada. No
314MACHNIST, Peter. “Job’s Daughters and Their Inheritance in the Testament of Job and Its Biblical
Congeners," in The Echoes of Many Texts: Reflections on Jewish and Christian Traditions; Lou H. Silberman
[ed. William G. Dever and J. Edward Wright; BJS 313; Atlanta: Scholars Press, 1997], 76).
102
Testamento, a resistência reforça e sustenta o zêlo monoteísta; mais especificamente, tornou-
se numa disposição de sofrer perseguições.
Isso fica claro no Testamento pela reformulação do sofrimento de Jobab, onde um
teste é divinamente sancionado contra Jó, Satan/adversário exige permissão para se vingar
dele pela destruição de um templo idólatra. Se alguma figura bíblica, não-israelita, que pode
ter sido considerada um exemplo moral, é Jó. O livro bíblico de Jó não faz referência a
Israel, Sinai, ou Sião; não tem qualquer ligação com as tradições religiosas israelitas
fundamentais, como a Páscoa ou o Êxodo.
No entanto, a figura de Jó compreendida no contexto helenístico do Testamento de
Jó, não é permitida a permanência de um modelo de υπομονή genérico: Jó sofre pela crença
correta ao único Deus. Além disso, Jó o u`πομονή alcança seu ponto algo em seu segundo
casamento com Diná. Sua aceitação natural se realiza muito cedo, a sua oposição à idolatria
e de sua resistência heroica são pré-condições, para sua incorporação na “raça escolhida e
honrada” dos judeus. O telos de seu sofrimento é a sua inclusão na aliança.
Finalmente, a “Diná, a segunda mulher de Jó” permite que o autor do Testamento de
Jó desenvolva características úteis das mulheres na vida Jó. Tanto a dramatização da
situação de Sitis e a super-restauração de Diná são baseadas em tradições e motivos
exegéticos textuais anteriores. Nas páginas do Testamento, eles se tornam a base para uma
visão inclusiva de piedade, que premia a moralidade das esposas Jó.
A “Diná, a segunda mulher de Jó” foi o motivo que abriu o caminho para que o autor
do Testamento pudesse desenvolver a história de Jó com sua primeira mulher, Sitis. A
elaboração da história de Sitis, ao contrário do que de Diná, não parece responder às
preocupações exegéticas do epílogo do livro de Jó. Em vez disso, a história de seu encontro
com Satan/adversário, seu pedido implorando por pão, e raspagem da cabeça simplesmente
refletem os elementos do discurso em LXX 2,9a-e.
Sugeriu-se315 que seu próprio nome pode ter surgido da palavra grega σίτος (“trigo”,
“pão”), desde que a desgraça de Jó exigiu sua “caminhada como um trabalhador errante”
(2,9d LXX) por seu pão. Muitos outros detalhes do Targum de Jó 21-26 pode de um modo
semelhante ser conectado com esta ideia. Se o autor do Testamento usou a LXX 2,9a-e para
desenvolver a história de Sitis, parece ter usado a outra tradição da LXX sobre ela, ou seja,
sua identidade como uma mulher árabe (LXX 42,17c). No entanto, a tradição da mulher
315HORST, Pieter W. van der. “Images of Women in the Testament of Job”, in Studies on the Testament of Job
(ed. Michael A. Knibb and Pieter W van der Horst; SNTSMS 66; Cambridge: Cambridge University Press, 1989),
97.
103
árabe é obscura, parece ter servido apenas para fazer a possível conexão das duas esposas.
Se for levada a sério, exclui-se a possibilidade de que Diná fora a primeira mulher.
E se a “Diná, a mulher de Jó” é importante para a tradição, em seu conjunto, é apenas
o início para postular as duas esposas, em vez de uma. Uma distinta progressão é evidente.
A mulher de Jó no TM é uma companheira sem nome e amarga cujo objetivo principal é
intensificar o sofrimento de Jó e potencializar o drama.
A LXX oferece uma característica ligeiramente mais positiva: a mulher de Jó,
reconhe-o como um sofredor em seu próprio direito. Mas no Testamento de Jó316, ela torna-
se uma (embora falha) completa heroína: ela recebe um nome, e seu sofrimento se torna
explicitamente redentor. Tanto ela quanto seus filhos alcançam a glória celestial. Ao fazer
“Diná, a segunda mulher de Jó”, o Testamento de Jó também se baseia em uma tradição
anterior, onde a própria Diná reivindica a si mesma.
Ela, que foi violada e humilhada por Shequém não o agiu como o TM sugere,
simplesmente concorda e desaparece da cena; em vez disso, Diná sobrevive a sua
humilhação e persevera. Ela casa com Jó, e vem eventualmente para compartilhar a
restauração de seus últimos dias, o que todas as fontes concordam, e foram ainda mais
abençoados do que no início. Dito isto, será analisado agora a Mulher de Jó com outras
mulheres que dizem/gritam no livro de Gênesis.
3.4 - Teologia das mulheres que gritam em Jó e Gênesis
Para que se possa delinear essa outra possível Teologia das Mulheres que gritam317,
deve-se entender as análises com relação ao campo semântico pela visão das mulheres
comparando com as mesmas expressões em Gênesis.
No primeiro texto em Gn 3,2, temos uma mulher chamada Havah318 que diz/grita319
para serpente, que se pode comer de toda árvore do jardim. Tanto a serpente320 quanto a
árvore321, são no oriente o símbolo da fertilidade.
316KRAFT, Robert A., Harold Attridge, Russell Spittler, and Janet Timbie.The Testament of Job According to the
SV Text [SBLTT 5; Pseudepigrapha Series 4; Missoula, MT: Scholars Press, 1974).
317GALLAZZI, Sandro. O grito de Jó e de sua mulher. Revista de Interpretação BíblicaLatino-
Americana/Ribla, 52, Petrópolis: Vozes, p.39-65, 2005.
318PATON, Lewis Bayles. The Oral Sources of the Patriarchal Narratives. Source: The American Journal of
Theology, Vol. 8, No. 4, pp. 658-682. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3153773.
319 Sabemos que não se trata propriamente de uma mulher individual. No entanto entendemos que ela pode
representar um grupo de mulheres com a habilidade de produzir vida (Gn 3,20a -hW"åx;), em seu maior espectro de
entendimento; AULD, A. Graeme. Review: [untitled]. Reviewed work(s): The Deuteronomistic History by
104
Em Gn 16,5a, a mulher Sarai322 diz/grita para Abram que a afronta dela estará sobre
ele, um motivo para entendermos tal grito seria a sua momentânea infertilidade (e/ou de
Abraham), frente à fertilidade de Hagar323. Já em Gn 21,6a, a mulher Sarah diz/grita para
Elohim, que agora ela é fértil.
Em Gn 24,24a, a mulher Rebeca324 diz/grita para o servo de Abraham, que é da
família de Betuel. O que posteriormente virá a ser a mulher de Itshak, e gerará os gêmeos.
Na continuação em 27,13a, ela (Rebeca) diz/grita para Iakov que a maldição de Itshak recaía
sobre ela.
Em Gn 30,1b, a mulher Raquel325 diz/grita para Iakov, que ele a faça gerar filhos,
pois ela (e/ou Iakov) era infértil. O que desencadeia uma reação em Iakov. Já em Gn 30,6a,
essa mulher Raquel diz/grita que Elohim a julgou e deu-lhe a habilidade de ser fértil.
Em Gn 30,18a, a mulher Lea326 diz/grita que Elohim havia lhe propiciado o dom de
ser fértil por um salário. Ainda em Gn 30,20a, essa mulher Lea diz/grita que Elohim a
presenteou novamente com a fertilidade.
E por último em Gn 38,25a, a mulher Tamar327 diz/grita contra o cruel Iehudah, que ele
reconheça os instrumentos daquele que a tinha fertilizado.
A seguir será apresentado um quadro comparativo dos elementos encontrados da
mulher de Jó em 2,9a, e nos textos elencados acima em Gênesis.
Martin Noth, Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 102, No. 3 (Sep., 1983), pp. 451-454, Published by:
The Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3261025
320REIMER, Haroldo. A serpente e o monoteísmo. In: Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica (1.:2006:
GOIÂNIA GO); REIMER, Haroldo; SILVA, Valmor da (Org.). Hermenêuticas Bíblicas: contribuições ao I
Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica. São Leopoldo: Oikos/Goiânia : UCG, 2006. 252 p. ISBN 8589732487.
p.115-120.
321STRAUMANN, Schüngel. Sobre a criação do homem e a mulher em Gênesis 1-3: reconsiderando a história e
a recepção dos textos. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 62-72.
322MOISES, Elvira. Ribla 68. A construção identitária e religiosa das mulheres em Gn 29-31; Ex 1, p. 23.
323TEUBAL, S. J. Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, OH: Swallow Press); Hagar the
Egyptian: The Lost Traditions of the Matriarchs (San Francisco: Harper & Row).
324BRENNER, Athalya. Comportamento social feminino: dois modelos descritivos dentro do paradigma d o
“nascimento do herói”. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 234.
325HAWK, L. Daniel.Cast Out and Cast Off: Hagar, Leah, and the God Who Sees. PRISCILLA PAPERS • Vol.
25, No. 1 • Winter 2011.
326MILNE, Pamela J. A matriz patriarcal da escritura: as implicações da análise estrutural para a
hermenêutica feminista. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 207.
327BASS, D.“Women’s Studies and Biblical Studies: Na Historial Perspective”, JSOT 22:6-12, 1982.
105
Jó 2,9a
Gênesis
Destinatário
Assunto
E (ela) disse/grita
para ele mulher sua
Jó
Fertilidade
a mulher Havah
disse/grita
Serpente
Fertilidade
a mulher Sarai
diz/grita
Abram
Fertilidade
a mulher Sarah
diz/grita
Elohim
Fertilidade
a mulher Rebeca
diz/grita
Servo de Abraham
Fertilidade
a mulher Rebeca
diz/grita
Iakov
Fertilidade
a mulher Raquel
diz/grita
Iakov
Fertilidade
a mulher Raquel
diz/grita
Elohim
Fertilidade
a mulher Léa
diz/grita
Elohim
Fertilidade
a mulher Léa
diz/grita
Elohim
Fertilidade
a mulher Tamar
diz/grita
Iehudah
Fertilidade
O grito da mulher de Jó 2,9b, parece ser uma tradição entre as diversas mulheres. Ela
grita contra Jó como: Havah328 a Serpente; Sarah329 a Abraham e a Elohim; Rebeca ao servo
de Abraham e a maldição de Itzhak; Raquel a Iakov e a Elohim; Lea a Elohim, e Tamar330
ao cruel Iehudah. Um motivo comum para toda essa contestação é a manutenção da família
que se dá através das condições prósperas de fertilidade. Na verdade elas não estão
diretamente interessadas em nenhuma teologia331, mas na vida de sua parentela.
328PFEIFFER, H. “Der Baum in der Mitte des Gartens. Zum überlieferungsgeschichtlichen Ursprung der
Paradieserzählung (Gen 2,4b – 3,24)”, ZAW 112 (2000), pp. 487-500.
329TEUBAL, S. J. Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, OH: Swallow Press); Hagar
the Egyptian: The Lost Traditions of the Matriarchs (San Francisco: Harper & Row); TERRIEN, S. CAT 13,
1963; UEHLINGER, C. Weltreich und “ein Rede”. Eine neue Deutung der sog. Turmbauerzählung (Gen 11,1 -
9) (OBO 101), Friburgo (CH), Göttingen, 1991; TAMEZ, Elsa. “De silencios y gritos: Job y Qohélet en los
noventa”, en Pasos, San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones/Editorial DEI, vol.82, 1999, p.1-6.
330DREHER, Isolde Ruth. A história de Dina: e de outras mulheres Gênesis 12-38. São Leopoldo: CEBI, 2010. 74
p. Bibliografia.ISBN 9788577330843; DRIVER, S. R.The Book of Genesis (London: Methuen), 1904; CHWARTS,
Suzana. Uma visão da esterilidade na Bíblia Hebraica. – São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2004. 242
p.
331CAESAR, Lael O. Job: Another New Thesis. Source: Vetus Testamentum, Vol. 49, Fasc. 4 (Oct., 1999), pp.
435-447. Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1585409; GALLAZZI, Sandro. El grito de
Job y de su mujer. Ribla 52, pp. 2. O autor diz: “Todos nós, seres humanos estamos condenados a pensar em
Deus a partir das pequenas categorias de nossa mente. Não há como falar de Deus sem projetá -lo em nossa
vida, nossa experiência, nosso imaginário e por isso, nossas limitações, confinados em nossa h istória”.
106
Certamente a Mulher de Jó grita contra a teologia332 apresentada já que ela não pode
dar conta da realidade. Não há nenhuma causalidade envolvida, o que há para elas é uma
falta de solidariedade que esteve presente tanto em tempos prósperos quanto em tempos
difíceis. Pois elas sabiam que os acontecimentos ocorrem de todas as maneiras sem nenhuma
lógica elaborada. Em última instância essa questão do sofrimento não pode ser equacionada
adequadamente, é algo misterioso. E partindo daí elas pensaram em proposições para
denunciar o que estava no alcance das pessoas nesta situação.
O relato é complexo já que de repente essa Mulher grita e desaparece formalmente da
cena. Esse personagem Jó333 deve representar um determinado grupo de pessoas, depois da
catástrofe: os filhos e filhas são cativos enquanto banqueteavam, e todas as riquezas são
levadas, que ainda culminou na incineração do próprio templo no pós-exílio (caiu fogo do
céu). Propomos que ele representa os cativos da ruína, que ainda mesmo contraindo uma
terrível doença334 de pele sobrevive (seria a lepra da Pérsia?).
É bom pensar em outras palavras que a discussão dessa teologia da retribuição335 que
o texto pode se referir não está na pauta de preocupação da Mulher de Jó. Assim como
Havah não estava fundamentalmente preocupada em nomear coisas, mas em ter uma família
332PIXLEY, Jorge. El libro de Job. Comentário bíblico latinoamericano. Ediciones SEBILA, San José (Costa Rica)
1982, p. 14. O autor diz: “o livro de Jó é uma crítica fundamental ao método da teologia, crítica feita no
exercício do questionamento da doutrina da universal providência divina”.
333LLANCO Z.,Efraín. ...Y Yavé respondió desde la desencadena tempestad: Estudio sobre el dolor y sufrimiento
en Job. Revista Bíblica Andina, Quito, n. 5, p.33-48, mar. 1999; LUGINBÜHL, M. Menschenschöpfungsmythen.
Ein Vergleich zwischen Griechenland und dem Alten Orient (EHS 15/58), Berne et al., 1992; NEGRI, Antonio. Jó,
a força do escravo. Tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2007. 172 p. Bibliografia. ISBN
9788501071316; POZZO, Aldo Dal. “Releitura popular da Bíblia para um outro mundo possível – O mundo que
Jó não viu”, en Estudos Bíblicos, Petrópolis, Editora Vozes, vol.75, 2002, p.38 -47;RESISTÊNCIA de Jó frente à
dor e ao sofrimento. Ultimato, Viçosa,v.40,n.308,p.30-33, set./out. 2007; SOELE,
Dorothee. Sofrimento. Tradução de Antonio Estevao Allgayer. Petrópolis: Vozes, 1996. 189 p. ISBN 85-326-
1568-6; PEGORINI, Nilson y OLIVEIRA, Quiquita. Proposta de roteiro para estudo do livro de Jó. São Leopoldo,
Centro de Estudos Bíblicos, 1996, 28p.;PERDUE, Leo G. and GILPIN, W. Clark. The Voice from the whirlwind:
interpreting the book of Job. Abingdon Press, Nashville, 1991, 263 pp.; MAIER, C., SCHROER, S. “Das Buch Ijob.
Anfragen das Buch von leitenden Gerechten”, enSCHOTTROFF, L., WACKER, M.-T. (eds.). Kompedium
Feministische Bibelauslegung, Gütersloh, 1998, pp. 192-207.
334BASSON, Alec. Just Skin and Bones: The Longing for Wholeness of the Body in the Book of Job. Source: Vetus
Testamentum, Vol. 58, Fasc. 3 (2008), pp. 287-299. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/20504389.
335DALDOCE JÚNIOR, Dilson. Teologia e Antiteologia: o Livro de Jó e a defesa da vida. Texto apresentado ao
Programa de Pós-Graduação em Teologia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná, 2011-2012, pp. 8. O
autor diz: “A antiteologia constitui o discurso, também sobre Deus, sobre a relação do ser humano com o
Sagrado, sobre a fé do ser humano no Divino, mas que, ao invés de fornecer como
consequência de seu discurso a defesa dos vulneráveis, termina por criar brechas doutrinárias que excluem,
oprimem, segregam e matam os seres humanos. E qualquer antiteologia é demasiado perigosa, uma vez que
confunde os sujeitos de fé e fornece uma falsa imagem de Deus e da religião, sendo possível de ser encontrada
“no posicionamento daqueles que traem o sentido puro ou correto da fé, isto é, quando se introduzem
entendimentos espúrios capazes de inviabilizarem, inclusive, o diálogo teológico doutrinal sobre a fé em
questão”.
107
fértil (serpente) e com alimento (árvore). E Sarah não estava preocupada em construir
altares, mas, chegou a ‘amaldiçoar’ a Abraham por ele não saber resolver uma questão
familiar que envolvia os filhos, e riu com Elohim pela sua fertilidade. E Rebeca não ficou
propriamente fixada nos presentes que lhe trouxe o servo interesseiro de Abraham, mas, se
posicionou como capaz de produzir fertilidade, e enfrentar os outros três homens (Itzhak,
Esav e Iakov). E Raquel, a ovelha, não está preocupada com os Terafins, antes quer ter
filhos para poder sobreviver no dia futuro, gritando contra Iakov Elohim e depois contra
Lavan. A sua irmã Lea336, quer ter filhos, usa até artifícios vegetais para tê-los, ser
desprezada se tornou uma preocupação secundária. E Tamar, queria ter uma descendência
para poder ter amparo, segurança, um lugar e alguém para enterrá-la, e com coragem se
protege vitoriosa, contra as convenções machistas da sua época e contra o cruel Iehudah.
3.4.1 - Um grito num ambiente paralelo ao Gênesis
Parece que mais concentradamente a mulher de Jó realmente está em Gênesis, pois
certamente essa mulher é protagonista tanto aqui quanto ali, de modo que há uma idéia que
envolve a visão das mulheres em vários textos em Gênesis337, auxiliando descobrir possíveis
relações com a mulher de Jó em 2,9-10.
Tratar de analisar o texto a partir da visão da Mulher de Jó (Sítis) e de seu grito, que
surge em 2,9-10, é importante primeiro ver quem ela é, e em que ambiente se encontra.
Aparentemente as informações que dela pode-se extrair do texto são insuficientes.
Mas, nota-se que ela pode fazer parte de uma tradição de mulheres que se encontra em
muitos textos em Gênesis338, um livro que se dedicou a falar sobre as mulheres (nem sempre
apresentadas e/ou interpretadas por um aspecto positivo). Esta percepção será adquirida
quando for observado mais adiante a análise que foi empreendido do campo semântico
336HAWK, L. Daniel.Cast Out and Cast Off: Hagar, Leah, and the God Who Sees. PRISCILLA PAPERS • Vol.
25, No. 1 • Winter 2011.
337MEIER, Sam. Job I-II: A Reflection of Genesis I-III. Source: Vetus Testamentum, Vol. 39, Fasc. 2 (Apr.,
1989), pp. 183-193. Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1519575.
338HIGGINS, J.M. “The Myth of Eve: The Temptress”, JAAR 44: 639-647, 1976; MEYERS, Carol L. Papéis de
Gênero e Gênesis 3,16 revisitado. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 143.; BECHTEL, Lyn M.
Repensando a interpretação de Gênesis 2,4b-3,24. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p.
114.;GEBARA, Ivone, Mulheres femininas e feministas fazendo teologia. In: Contexto Pastoral, CBEP/Rio de
Janeiro: CEDI, ano III, nº1 (maio/junho), 1993.pp.6-7. GIDDENS, Anthony. Modernidade e Identidade. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002; FIORENZA, Elisabeth Schüssler. Discipulado de Iguais: uma ekkesialogia
feminista crítica da libertação. Petrópolis: Editora Vozes, 1995; LAURETIS, Teresa de. A tecnologia de gênero.
in: HOLANDA, Eloísa Buarque de (org.). Tendências e impasses: o feminismo como crítica da cultura. Rio de
Janeiro, Rocco, 1994, pp. 206-242.
108
relacionado a partir dessa mulher (2,9-10) com outras mulheres, e também com outras
referências a outros temas em Jó 1-2339.
Além dessas relações de Jó 1-2, com os textos em Gênesis, outra metodologia
complementar para essa análise será levantado, que levará em consideração que o resultado
de convenções escolhidas pelo leitor pode incorrer na restrição de significado à tradição de
interpretação à qual pertence o leitor. No caso dos estudos bíblicos, pode significar que a
tradição de interpretação pelo qual se lê nos textos é o resultado de um processo seletivo
praticamente realizado pelo mundo dos homens.
Essa contribuição foi elaborada por várias exegetas340 que descobriram nos textos
tradições das mulheres dentro de mundo masculino, seguindo três passos metodológicos:
1. Devem-se alterar aquelas tradições interpretativas atuais que são direcionadas por leituras
convencionais. Isto pode ser feito mudando nossa perspectiva para as situações não-
dominantes e marginalizadas. Neste sentido deve-se ler o texto a partir de um corpo de
escritos de mulheres; 2. Esta alteração é seguida por levantar do gênero do autor a
possibilidade de que um texto bíblico tenha uma autora, abrindo novos caminhos de
interpretação. Isto afeta a atitude da pessoa como leitor, na medida em que traz outros
paradigmas interpretativos para relacionar com o texto. Pode-se tentar ler sinais de mulheres
em textos bíblicos; 3. Estabelecer convenções de final em aberto, quer dizer criar um espaço
aberto, no qual as convenções que ainda são alheias ao leitor possam ser elaboradas.
O quadro a seguir revela essa comparação das mulheres que gritam:
339CURTIS, E. L. (Review by: E. L. Curtis). Source: The Biblical World, Vol. 29, No. 2, pp. 157-158.
Published by: The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3140629; DELL,
Katharine J. (Review by: Tryggve N. D. Mettinger). The Book of Job as Sceptical Literature.Vetus
Testamentum, Vol. 42, Fasc. 3 (Jul., 1992), pp. 415-420. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1518734; DION, Paul-E. Un nouvele clairage sur le contexteculturel des malheurs
de Job. Source: Vetus Testamentum, Vol. 34, Fasc. 2 (Apr., 1984), pp. 213-215. Published by: BRILL Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/1518146. O autor diz que: “A lenda de Jó faz parte da cultura acadiana, como uma
literatura do Justo Sofredor e também nos textos médicos babilônicos BAM 234,9”.
340ROSADO, Maria José. O Impacto do feminismo sobre o estudo das Religiões. In: Cadernos Pagu. Campinas,
nº 16, 2001, pp.79-96; ROSADO, Maria José. Teologia feminista e a crítica da razão religiosa patriarcal:
entrevista com Ivone Gebara. In: Revista de Estudos Feministas. Florianópolis, vol.14 (1), (Jan./ Abr) 2006,
pp.294-304; JOBLING, D. “Structuralism, Hermeneutics and Exegesis”, USQR 34, 1974; The Myth
Semantics of Gen 2.4b-3,24. Semeia 18: 41-49, 1980; The Sense of Biblical Narrative. I.Structural Analysis in
the Hebrew Bible (Sheffield: JSOT Press), 1986a; “Myth and Limits in Genesis 2,4b-3,24”, in The Sense of
Biblical Narrative. II Structural Analysis in the Hebrew Bible (Sheffield: JSOT Press): 17-43, 1986b; LEACH,
E. “Lévi-Strauss in the Garden of Eden: An Examination of some Recent Developments in the Analysis of
Myth”, Transactions of the New York Academy of Sciences II. 23/4: 386-396, 1961; Genesis as Myth and
Other Essays (Suffolk, England: Richard Clay), 1971; Culture and Communication: The Logic by which
Symbols are Constructed (Cambridge: Cambridge University Press), 1976; “Anthropological Approaches to
the Study of the Bible during the Twentieth Century”, in E. Leach e D. A. Aycock (eds.), Structuralist
Interpretations of Biblical Myth (Cambridge: Cambridge University Press), 1983; OLIVEIRA, Ivone Brandão
de. A questão da terra no livro de Jó: um estudo exegético de Jó 15. 2007. 188 f. Dissertação - Faculdade de
Filosofia e Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo. Disponível
em: <http://ibict.metodista.br/tedeSimplificado/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=506>.
109
Textos em Gênesis
Tradução e Personagens
3,2 - lke(anO !G"ßh;-#[e( yrIïP.mi vx'_N"h;-la, hV'Þaih'( rm,aToïw:
E disse a mulher (Havah) para a
serpente desde fruto árvore o
jardim comeremos.
16,5a - è^yl,[' ysiäm'x] é~r"b.a;-la, yr:äf' rm,aTo’w:
E disse Sarai para Abram minha
afronta sobre ti...
21,6a- [;meÞVoh;-lK' ~yhi_l{a/ yliÞ hf'['î qxo§c. hr"êf' rm,aToåw:
E disse Sarah riso fez para mim
Elohim todo aquele-que-ouve...
24,24a - ykinO=a' laeÞWtB.-tB; wyl'êae rm,aToåw:
E disse (Rebeca/Rivka) para ele
filha-Betuel eu (sou)...
27,13a - ^ßt.l'l.qi yl;î[' AMêai ‘Al rm,aToÜw:
E disse (Rebeca/Rivka) para ele sua
mãe sobre mim tua maldição...
30,1b - ~ynIëb' yLiä-hb'h'( ‘bqo[]y:-la,( rm,aToÜw::
E disse (Raquel/Rahel) para Iakov
dá-me filhos...
30,6a - ~yhiêl{a/ yNIn:åD" ‘lxer" rm,aToÜw:
E disse Raquel (Rahel) julgou-me
Elohim...
30,18a - yrIêk'f. ‘~yhil{a/ !t:Ün" ha'ªle rm,aToåw:
E disse Léa (Le’ah) deu Elohim meu
salário...
30,20a - ~yhiîl{a/ ynId:’b'z> ha'ªle rm,aToåw:
E disse Léa (Le’ah) presentou-me
Elohim...
38,25a - an"ë-rK,h; ‘rm,aTo’w:
E disse (Tamar) reconhece-rogo...
Depois de ter elencado as mulheres em Gênesis que dizem/gritam – Havah, Sarah,
Rebeca, Raquel, Léa e Tamar, para que seja delineado essa outra possível teologia das
mulheres que gritam, deve-se retomar as análises anteriores que foi feita com relação ao
campo semântico pela visão das mulheres.
Uma busca para perceber outras possíveis relações entre Jó 1-2 e em Gênesis, leva-se
em consideração a similitude de ocorrências de vocábulos e seus temas. Veja a comparação
dos textos a seguir.
Jó 1-2
Gênesis
1,1b - Irv'y"w> ~T' aWhh; vyaih' hy"h'w>
e aconteceu o homem ele inteiro e reto
2,3a - rv"±y"w> ~T'ó vyaiä
homem inteiro e reto
6,9 - ~ymiîT' qyDI²c; vyaiî x:nO©
Noah homem justo inteiro(s)
1,2-tAnB' vAlv'w> ~ynIb' h['b.vi Al± dl.W"ïYIw:
E foram gerados para ele 7 filhos e 3 filhas
35,22b - rf")[' ~ynEïv. bqoß[]y:-ynE)b. Wyðh.YI)w:
e aconteceram filhos de Iakov 2+10
30,21- hn")yDI Hm'Þv.-ta, ar"îq.Tiw: tB;_ hd"l.y"å rx:ßa;w>
E outra gerou filha e (ela) chamou o nome dela Dinah
110
1,3b - ~d<q,-ynEB.-lK'm ilAdG"
grande mais do que todos filhos do oriente
(Kedem)
13,6b - br"ê ‘~v'Wkr> hy"Üh'o
Aconteceu (Abraham e Lot) riqueza deles muita
1,5c - >rq,BoB; ~yKiv.hiw>
e se levantou em manhã
22,3a - rq,BoªB; ~h'ør"b.a; ~Ke’v.Y:w:
E levantou-se Abraham em manhã
1,5d - Waj.x' yl;Wa
Talvez erraram (pecaram)
4,7 - #be_ro taJ'äx;
Erro (pecado) o-que-fica-deitado
1,5e - ~yhil{a/ Wkr]beW
E abençõem Elohim
12,3 - rao=a' ^ßl.L,q;m.W ^yk,êr>b"åm. ‘hk'r]b")a]w:
E abençoarei teus abençoadores e amaldiçoadores
amaldiçoarei
1,6b - ~yhil{a/h' ynEB. WaboY"w:
e entraram filhos-de-os-Elohim
2,1a -~yhiêl{a/h'( ynEåB. ‘Wabo’Y"w:
e entraram filhos-de-os-Elohim
6,2a - ‘~yhil{a/h'(-ynEb. WaÜr>YIw:
E viram filhos-de-os-Elohim
1,10b - T'k.r:êBe ‘wyd"y" hfeÛ[]m;
obra suas (duas) mãos abençoaste
39,3b-Ad*y"B. x:yliîc.m; hw"ßhy> hf,ê[o aWhå-rv,a] lkow>
E tudo que ele (Iosef) o-que-fazia Iahweh o-
que-prospera em sua mão
1,12b - ^d<+y" xl;Þv.Ti-la;
não estendas tua mão
2,5a - ^êd>y") an"å-xl;(v.( ‘~l'Wa
Porém estendas rogo tua mão
22,12a- r[;N:ëh;-la, ‘^d>y") xl;Ûv.Ti-la; rm,aYO©w:
E disse (mensageiro) não estendas tua mão contra o
menino (Itzhak)
1,15c - yDIÞb;l. ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw")
e eu (sou) trânsfuga somente eu para
sozinho
14,13a-yrI+b.[ih' ~r"äb.a;l. dGEßY:w: jyliêP'h; ‘aboY"w:
E entrou o trânsfuga e anunciou para Abram
o hebreu (o Ivrit)
1,16c -~yIm;êV'h;-!mi hl'p.n") ~yhiªl{a/ vaeä:
fogo Elohim caiu desde céus
19,24b - ~yIm")V'h;-!mi hw"ßhy> taeîme vae_w"
e fogo desde Iahweh desde os céus
1,17b - Wmf'ä ~yDIúf.K; èrm;aYOw:
E disse Casdim se colocaram
11,31b- ~yDIªf.K; rWaåme ~T'øai Wa’c.YEw:
e saíram com eles desde Ur Casdim
1,20b-c-Av=aro-ta, zg"Y"ßw: Alê[im.-ta, [r:äq.YIw:
e rasgou sua veste e tosquiou sua cabeça
2,12b - Alê[im. vyaiä ‘W[r>q.YIw:)
e rasgaram (cada) homem desde sua veste
37,34a - wyt'êl{m.fi ‘bqo[]y: [r:Ûq.YIw:
E rasgou Iakov suas vestes
1,21a - !j,B,ämi ytiac'øy" ~ro’[' •rm,aYOw:
E disse nu sai desde ventre
2,25a - ~yMiêWr[] ‘~h,ynEv. WyÝh.YI)w:
E aconteceram ambos nus
Nota-se aqui possíveis similitudes, entre os homens Jó e Noah341, ambos são justos e
inteiros; e as famílias de Jó e Iakov (Jacó) são semelhantemente numerosas. Os homens Jó e
Abraham (Abraão) possuem muitas riquezas, apreciam levantar cedo e se preocupam com as
questões de bênçãos e maldições. O erro/pecado342 de Kain (Caim) ecoa na preocupação de
341WOLDE, Ellen Van. A Text-Semantic Study of the Hebrew Bible, Illustrated with Noah and Job. Source:
Journal of Biblical Literature, Vol. 113, No. 1 (Spring, 1994), pp. 19-35. Published by: The Society of Biblical
Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3266308
342GALLAZZI, Sandro. El grito de Job y de su mujer. Ribla 52, pp. 6. O autor diz: “O ponto de partida: a teologia
da prosperidade. Jó está vivendo uma situação de grande prosperidade: uma riqueza incomensurável
111
Jó com seus filhos e filhas. Os filhos-de-Elohim habitam em Gênesis e surgem em Jó. As
mãos prosperam em Jó e Iosef (José), e podem ser estendidas ou não, contra Jó e Itzhak
(Isaque). Os sobreviventes (trânsfugas) trazem notícias funestas para Jó e Abraham, e ainda
os caldeus estão presentes nos dois relatos. E devido as perdas de filhos Jó e Iakov rasgam
suas vestes. Finalmente a nudez343 proclamada por Jó estava nos dois habitantes do Jardim.
Pode-se então concluir entendendo que parecem existir, pela comparação acima,
muitos elementos comuns (vocábulos + temas) nos relatos de Jó 1-2 e nos diversos textos
em Gênesis344. O que vem somar as evidências anteriores que encontramos em relação com
as mulheres.
3.4.1.2 – Havah e Sitis:uma aparente igualdade de fatos com Gn 2-3
Conforme analisado, há tempo que a exegese feminista tem trabalhado sobre a
situação da mulher em Gn 2-3. A grande atenção que esses textos merecem deve-se à sua
importância central na história da interpretação no judaísmo primitivo e principalmente no
cristianismo e sua antropologia misógina. Schroer345 afirma que em lugar nenhum da
narrativa javista da criação ou do primeiro pecado, a Biblia Hebraica refere-se à relação
acompanha a retidão e integridade de quem teme a Deus e se aparta do mal. Dos sete filhos e três filhas de Jó,
só se lembram dos numerosos banquetes e dias de festa. Eles de nada necessitam, já que o pai Jó têm escravos
em grande número”.
343LÈVÉQUE, J. Job el libro y el mensaje. Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1987, pp. 9. O autor em
sua obra diz: “Na Bíblia, esse tema está esboçado em Gn 3,19, e ressurge em paralelo no Sl 139,13-15, onde se
identifica a terra e a mãe, e mais claramente surge em Eclo 40,1”.
344PATTE, D. & J. F. Parker. “A Structural Exegesis of Gen. 2-3”, Semeia 18: 141-159, 1980; KEIL, C. F.
Genesis und Exodus (Giessen/Basel), 1983.; KRAUSS, Henrich; KUCHLER, Max. As origens: um estudo de
Gênesis 1-11. Tradução de Paulo Ferreira Valerio. São Paulo: Paulinas, 2007. 248 p., il.;HÖLSCHER, G. HAT
I/7, 1952; GERSTENBERGER, Erhard S. The Paternal Face and the Maternal Mind of Yahweh. Copyright ©
1997 by Word & World, Luther Seminary, St. Paul, MN, p. 365-375; DERRETT, J. D. M. “Speaking of
Believing in Genesis 2-3”, Semeia 41: 135-139, 1988; DESROUSSEAUX, L. (ed.). La creation dans l’Orient
ancient: congrès de l’ACFEB, Lille (1985) (LeDiv 127), Paris, 1987; DHORME, E. EtB, 1926; BAL, M.
Femmes imaginaires: L’Ancien Testament au risqué d’une narratologie critique (Utrecht: HES; Montreal:
HMH; Paris: Nizet), 1986b; BAL, M. “Sexuality, Sin and Sorrow: The Emergency of Female Character (A
Reading of Genesis 2-3)”, Poetics Today 6:21-42, 1985b; BAUMGARTEN, N.C. Die Umkehr des
Schöpfergottes. Zu Komposition und religiongeschichtlichen Hintergrund von Gen 5-9 (HBS 22), Friburgo i.
Br., 1999; CASTEL, F. Commencements.Les onze premiers chapitres de la Genèse, Paris, 1987; MOREIRA,
Gilvander L. Gênesis 1-3: Recriação. CEBI-MG, 2007, p. 7-32; MÜLLER, H-P.Das Hiobproblem: seine
Stellung und Entstehung im Alten Welt Orient und im Alten Testament (EdF 84), Darmstadt, 1995; MÜLLER,
H-P. Der Welt- und Kulturentstehungsmythos des Philon Byblios und die biblische Urgeschichte, ZAW 112
(2000), pp. 161-179; REIMER, Haroldo. “Criação: complexo espaço-planetário – Uma leitura de Jó em
perspectiva ecológica”, en Fragmentos de Cultura, Goiania, Instituto de filosofia e teologia de Goiás/IFITEG,
Vol. 12, n.4, 2002, p. 643-657; PURY, A. Le chant de la creation. L’homme et l’univers selon le récit de
Genèse I (Cahiers bibique 1), Aubonne, 1986.
345Op cit, Schroer, Silvia. Pg 135
112
“mulher-queda”. A exegese feminista – mas ela não foi a primeira e nem a única – refutou
algumas interpretações tradicionais e errôneas a partir de uma leitura mais atenta do texto.
A data exata do surgimento de Gn 2-3 não pode ser definida, uma vez que vários
motivos narrativos entrelaçados apontam para um processo mais longo. Provavelmente, a
parte principal da narrativa foi fixada por escrito na época da monarquia. Algumas relações
temáticas não foram esclarecidas até hoje. Desde a Idade do Bronze Tardio, a serpente tem
na iconografia uma relação estreita com a Deusa (Qudshu, que segura duas serpentes),
porém o simbolismo da serpente no Antigo Oriente é tão polivalente que o pano de fundo da
relação mulher-serpente não fica claro. Na Palestina, foi atribuída desde sempre à Deusa
uma àrvore sagrada que, aqui, porém, é submetida a um tabu.
Na narrativa bíblica, porém, mulher e homem abrem mão da ordem estabelecida. A
tentação da àrvore está – aqui há um acúmulo de motivos – em suas frutas desejáveis e no
fato de ela prometer vida sem morte, conhecimento do bem e mal, ser como Deus e ter
sabedoria (cf. ainda em Eclesiástico 24 o enraizamento da hokmah em diversas àrvores).
A mulher não é uma criação secundária, porque um ish - “homem”- recebe sua
identidade sexual apenas pela criação de uma ishah, enquanto se fala antes apenas do Adam,
“terrestre”, sem qualquer definição sexual. A mulher é levada ao homem como seu
semelhante e auxiliar e como o ser mais intimamente aparentado. Gn 2,24 explica esse
parentesco dizendo que todo homem negligenciará (não abandonará) seus pais algum dia
para ficar com sua mulher. O texto não apresenta indícios para antigas organizações
matrilineares, nas quais o homem passou a morar com a família da mulher.
Havah (”mãe de tudo o que é vivo”/ fertilidade) está com certeza na tradição de uma
antiga Deusa-mãe, mas agora é substituída pela mulher israelita. A posição destacada de Gn
2-3 na história javista das origens e no Pentateuco insinua que Adão e Eva significam
personagens corporativos, homem e mulher em Israel como tais. Schroer346 ainda diz que os
personagens corporativos aparecem várias vezes nas tradições bíblicas (Moisés como
representante do Supremo Tribunal de Jerusalém, Aarão como representante da classe
sacerdotal, Miriã talvez como representante da mulher israelita que depois do segundo
êxodo de Israel questiona autoridades, Sifrá e Puá como representantes da categoria das
parteiras, etc.). Adão representa o camponês israelita que, com sofrimento, tira o fruto da
terra. Eva (Havah) representa a mulher israelita cuja vida é marcada e também ameaçada por
gravidezes. O texto silencia que Eva, na sociedade aldeã agrícola, também deve ter
trabalhado na roça como camponesa. Assim, torna invisível o trabalho de mulheres.
346Ibdem, pg 136
113
Homem e mulher não são atingidos com a mesma dureza na luta pela existência fora
do paraíso. A mulher é atingida duplamente. A relação entre homem e mulher em Israel é
cacacterizada , por um lado, por vínculo e afeto, mas, por outro, pela dominação do homem.
Nessa narrativa, mítica, a mulher assume o papel de conselheira. Ela é ativa; o homem reage
a seus estímulos. Ela se interessa por aquilo que é proibido, por coisas que vão além da mera
sobrevivência: vida sem morte e sabedoria. Ela toma suas decisões. De fato, o papel da
conselheira do marido é a tarefa provavelmente mais importante da esposa israelita, mais
importante do que seu papel de dona de casa importante da esposa israelita, mais importante
do que seu papel de dona de casa. É uma regra fixa que o homem segue o conselho da
mulher e aceita seu ensinamento e a única exceção é Jó com Sitis.
Essa posição poderosa da mulher na casa e também o papel de conselheira
desempenhado pelas rainhas-mães foram com certeza também hostilizados pelos homens
israelitas. Em Gn 3, Havah é apresentada claramente no papel tradicional, mas como má
conselheira, cujo conselho não leva à salvação, mas à desgraça para todos, assim como Sitis
estava sendo julgada pela teologia do templo.
O contexto faz supor que se trata aqui da influencia das mulheres em questões
religiosas, de sua preferência por àrvores e serpentes, sua busca de sabedoria (Hokmah)
autônoma, capacidade de inteligência e vitalidade (vida sem morte). Com isso elas se tornam
concorrentes do Deus de Israel e entram numa tensão com o culto do templo a Iahweh.
Conclusivamente, há uma distinção importante (uma novidade) que move todo o
prólogo de Jó e que o separa de Gn 1-2. Este segundo Adam nãosucumbiu à tentação. De
acordo com o prólogo de Jó a sentença que fora pronunciada no Éden é reversível. E apesar
de Jó não ter sido um ‘homem eterno’, mesmo assim, há uma afirmação de que a queda não
é a palavra final sobre a condição humana. Na verdade, o prólogo de Jó implica que embora
Jó não seja um ‘homem eterno’, cada homem pode ser um Jó e cada mulher uma Sitis.
3.4.1.2- Uma possível localização da história
Algumas evidências em Jó 1-2 e em alguns textos em Gênesis demonstra pelo menos
uma localização em que temos interesse aqui.
O primogênito e as atividades ordenadas surgiram tanto em relação aos filhos de Jó e
os filhos de Iosef. Esta questão de que ‘cada homem deve fazer uma atividade’, pode ser
observada em vários textos principalmente em Números: 1,4 (3x); 1,44 (2x); 4,19.49 (2x);
114
5,12 (2x); 9,10 (2x), portanto com forte inferência ao estafe sacerdotal. E ainda a sinalização
de ‘fazer elevar elevação’, isto é, sacrificar sacrifícios que surge em Jó em com Noah, pode
estar associado a atividade no templo. Finalmente, esse filhos-do-oriente podem estar
associados aos pós-exilados.
Veja o quadro abaixo:
Jó
Gênesis
1,4b - Am=Ay vyaiä tyBeÞ
casa homem em seu dia
1,13b - rAk*B.h; ~h,îyxia] tybeÞB.
em casa (do) irmão deles o primogênito
2,11b -AmêqoM.mi vyaiä ‘Wabo’Y"w:
e entraram (cada) homem desde seu lugar
43,33a-At=r"[ic.Ki ry[iÞC'h;w> Atêr"koåb.Ki rkoB.h;'
o primogênito como sua primogenitura e o menor
como sua menoridade
1,3b- ~d<q<)-ynEB.-lK'mi lAdßG" aWhêh;
vyaiäh' ‘yhiy>w:
e aconteceu o homem ele era grande desde todos
filhos-do-oriente (Kedem)
29,1-~d<q<)-ynEb. hc'r>a:ï %l,YEßw: wyl'_g>r:
bqoß[]y: aF'îYIw:
e alçou Iakov seus pés e andou para terra filhos-do-
oriente (Kedem)
30,43a - dao+m. daoåm. vyaiÞh' #roïp.YIw:
E (Iakov) rompeu o homem muito muito
Pode-se concluir dizendo que não há no texto menção explícita de templo, altares e
sacerdotes. Mas os vestígios acima apresentados podem apontar para esta hipótese de
lugar347. Mas, parece que há uma consideração que se deve refletir de posse desse
acontecimento dramático, e assim poderá perguntar: porque será que os filhos morrem, a sua
mulher desaparece e Jó continua bem vivo na narrativa? Na análise exegética do capítulo 1
foi respondido.
3.6 - O grito contra a teologia do templo e contra os sacerdotes: A
mulher chamada Sítis.
347VARGON, Shmuel. The Date of Composition of the Book of Job in the Context of S. D. Luzzatto's Attitude
to Biblical Criticism. Source: The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 91, No. 3/4 (Jan. - Apr., 2001),
pp.377-394. Published by: University of Pennsylvania Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1455552;
SEOW, C. L. Orthography, Textual Criticism, and the Poetry of Job. Source: Journal of Biblical Literature,
Vol. 130, No. 1 (SPRING 2011), pp. 63-85. Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/41304188; SMITH, John Merlin Powis. (Review by: John Merlin Powis Smith).
Source: The American Journal of Theology, Vol. 23, No. 3, p. 396. Published by: The University of Chicago
Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3155313; The Book of Job. Source: The Old and New Testament
Student, Vol. 10, No. 2, p. 123 Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3157692; The Book of Job. Source: The Soil, Vol. 1, No. 1, pp. 1-2. Published by:
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20542229
115
Com essas mudanças teológicas na vida do povo e principalmente das mulheres
nesse período, entende-se agora, como afirmado na introdução dessa pesquisa, que a mulher
de Jó passou a ser considerada como uma das mulheres mais detestadas de toda a Bíblia
(senão a mais detestada como disse os pais da igreja348) por causa dessa visão monoteísta
formada após o exílio.
É preciso, portanto, se concentrar em saber sobre esta enigmática mulher que surge
em Jó no capítulo 2,9-10a (ATêv.ai – mulher sua). Como é registrado no texto de Jó 2.9,10:
`tmu(w" ~yhiÞl{a/ %rEïB' ^t<+M'tuB. qyzIåx]m; ^ßd>[o ATêv.ai ‘Al rm,aToÜw: 9
‘tAlb'N>h; tx;Ûa; rBeúd:K. h'yl,ªae rm,aYOæw:10
v.9. E disse349 para ele mulher sua ainda tu o-que-apoia350 em tua inteireza abençoa351
Elohim e morre352.
v.10. E disse353 para ela como fazer falar354 uma (uns) os cadáveres fazes falar355 também o
bem fazemos receber356 e o mal não fazemos receber357 em tudo isto não errou/pecou358 Iov
em seu fôlego.
Como uma análise da crítica textual, o aspecto verbal %rEïB' (abençoa) deveria ser
entendido como Wll.qi (amaldiçoa), que por sua vez poderia, talvez, ter o sentido de tornar-
se leve/irrelevante359. Diante disto propõe-se uma livre tradução alternativa: “e disse
continua se esforçando em situações que não se encontra sentido, abençoar ou amaldiçoar
Elohim tanto faz o jeito mesmo é morrer”. Não é a intenção isentar ninguém, tanto o autor e
o texto, quanto à mulher ou o leitor, de uma interpretação que incomoda, afirmando uma
situação de crise entre a humanidade e Elohim. Mas, mostrar que é compreensivelmente
348ANDERSEN, Francis I. op cit.Os pais da igreja cristã tiveram suas posições teológicas sobre essa
mulherbaseando-se nessa nova maneira de se fazer teologia em Israel no pós-exílio, levando Santo Agostinho
considerar a mulher de Jó como diaboli adjutrix (assistente do diabo), Crisóstomo: o melhor flagelo de
Satanás, Calvino: organi Satani (órgão de Satanás), e ainda nesse período pós-moderno ela ainda é humilhada
por muitos teólogos e musicistas cristãos que a consideram profana e indelicada ao sofrimento de seu esposo
Jó.
349rmadizer - verbo kal imperfeito 3ª. pessoa feminino singular.
350qzxapoiar - verbo hifil part. m.s.
351$rb oabençoar, ajoelhar - piel imperativo masculino singular.
352twmmorrer - verbo kal imperativo masculino singular.
353rmadizer - verbo kal imperf. 3ª. p.m.s.
354rbdfalar - verbo piel infinitivo construto.
355rbdfalar - verbo piel imperf. 2ª.p.f.s.
356lbqreceber - verbo piel imperf. 1ª.p.c.p.
357lbqreceber - verbo piel imperf. 1ª.p.c.p.
358ajxerrar, pecar - verbo kal perf. 3ª. p.m.s.
359WILHELM, Gesenius. Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, p. 733. – informa que
essa raiz verbal não está atestada no tronco Kal. E ainda que tanto em Árabe como em Etíope têm o sentido de
iluminar.
116
humano não entender, questionar, e até se revoltar diante das adversidades, quando se pensa
numa ideia de causa e efeito360.
3.6.1 - Sítis grita profeticamente contra a teologia do templo
Todo o povo simples, para poder participar normalmente das cerimônias religiosas,
era obrigado a fazer sacrifícios e levar ofertas no Templo (Ne 10,29-40).Os sacrifícios
tradicionais eram o holocausto e o sacrificio de comunhão, em que eram oferecidos bois ou
ovelhas, e a oblação, oferta de um tipo de pão de farinha de trigo. O Templo arrecadava seus
tributos através deles.
Por isso, com a necessidade do Templo arrecadar também o tributo para os persas,
será instituída a lei do puro x impuro, que já falamos, e um novo sacrifício, o de expiação
pelo pecado, um sacrifício de purificação ( Lv 4,27-7,38). O pecado não é mais uma
transgressão voluntária de algum aspectoda lei de Deus, agora pecado é viver em uma
situação de impureza. Doenças (Lv 13-14), profissões ou serviços que causavam contato
com animais mortos ou impuros (Lv 11), ou com coisas consideradas impuras ( Lv 15,1-18),
deixam a pessoa em estado de pecado, isto é, impura. Praticamente todos os trabalhadores e
trabalhadoras estavam em contato com alguma coisa ou pessoa impura.
Os sacerdotes é que definiam o que ou quem era puro e o que ou quem era impuro
(Ez 44,23). E a sociedade ficou dividida em pessoas e raças puras e pessoas e raças impuras.
Só aqueles que eram considerados puros tinham acesso ao sacerdócio e, através do
sacerdócio, aos principais cargos públicos e religiosos. Os impuros são afastados do
convívio com os outros, para que não transmita sua impureza a toda a congregação (Nm 5,1-
3).
O Templo vai se tornando o centro econômico, político e religioso do país. Os
sumos sacerdotes, que controlavam o Templo, vão ficando cada vez mais ricos e poderosos.
360SACKS, R.The Book of Job with Commentary: A Translation for Our Time (South Florida Studies in the
History of Judaism 197), Atlanta (Ga), 1999; WEINBERG, J. “Was Elihu, the Son of Barachel, the Author of
the Book of Job?”, Trans 16 (1998), pp. 149-166; SETERS, J. van. “The Primeval Histories of Israel and
Greece Compared”, ZAW 100 (1988), pp. 1-22; VAAGE, Leif.“Do meio da tempestade a resposta de Deus a
Jó – Sabedoria bíblica, ecologia moderna, vida marginal – Uma lectura de Jó 38,1-42,6”, en RIBLA,
Petrópolis, Editora Vozes, vol.21, 1995, p.62-77; VOGELS, W. Job. L’Homme que a bien parlé de Dieu (Lire
la Bible 104), Paris, 1995; WHARTON, J.A. Job (Westminster Bible Companion), Westminster, 1999; VOX
SCRIPTURAE - REVISTA TEOLÓGICA BRASILEIRA. São Bento do Sul: FLT-MEUC. Semestral.
Faculdade Luterana de Teologia/União Cristã Ed. e Ceteol - editores. ISSN 01040073; ZENGER, E. Gottes
Bogen in den Wolken.Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte
(SBS 112), Stuttgart, 1987.
117
Eram eles que executavam na Judéia a política do império Persa. E foi contra eles que Sitis
protestou.
Seguindo a Teologia da Retribuição, os mestres e doutores da religião pediam
paciência aos justos que estivessem sofrendo. As injustiças que lhes causavam sofrimentos
seriam passageiras, e sua fidelidade e paciência seriam recompendados.
A partir das casas as mulheres não ficam caladas. Quem se relacionava mais de perto
com essa situação no dia-a-dia eram as mulheres. Eram elas que todo o dia repartiam as
migalhas na hora de comer, tinham de esconder suas próprias lágrimas para poder enxugar
as lagrimas dos seus. Como poderão ficar caladas quando falta comida, quando filhos e
filhas passam fome? Quando filhos e filhas são escravizados? Por isso, como se nota, são
elas “as mulheres” que clamam. E protestam profeticamente (Ne 5,1), contra a Teologia da
Retribuição. Deviam ficar caladas esperando que Deus fizesse justiça. Protestar contra a
injustiça era não confiar na justiça de Deus, era ser rebelde e não aceitar o plano de Deus, o
mesmo que “amaldiçoar a Deus”. Por isso a mulher de Jó (Sítis) é introduzida no texto e na
história com um comportamento muito negativo, com o propósito de difamar as mulheres
que protestam.
Ternay361 afirmou que quando Jó chama sua esposa de “doida”, ele apenas compara
a linguagem dela aquela dos homens cujo sofrimento os tornam loucos. E a mulher de Jó
revela a pessoa que estava sofrendo muito para tentar ajudar a si mesma e ao marido diante
de tamanha dor e de perdas na vida. Por isso, Sítis ganha vida nesse texto (2.9,10) ao se
colocar contra a Teologia da Retribuição.
A proposta de Albertz362 com referência a Mulher de Jó, é pensar que ela estivesse
justamente dentro dessa dialética entre divisão/reconciliação teológica tão típica do período
pós-exílico, e que chegou justamente a uma “religiosidade pessoal de pobres”, composta de
um dos pequenos grupos da qual poderia fazer parte. Possivelmente gritando frente à
teologia teocrática e sapiencial da classe alta.
A voz profética da mulher de Jó sem dúvida alguma teve a atenção dos sacerdotes do
Templo, pois segundo Albertz, na reconstrução do templo no pós-exílio, foi feito um estreito
espaço para que as mulheres pudessem entrar também. Logo, essas mulheres estavam
próximas dos sacerdotes para que seus manifestos proféticos pudessem ser ouvidos pelos
sacerdotes:
361TERNAY, Henri de. O livro de Jó: da provação à conversão, um longo processo. (pág 1 a 45)
Petrópolis,RJ: Vozes, 2001.
362ALBERTZ, Rainer. História de la Religião de Israel em Tiempos del Antiguo Testamento. Volume I e II.
Editorial Trotta. Biblioteca de Ciências Bíblicas yOrientales. 1999. Sagasta. Espanha, Madrid,600-601.
118
Frente ao vestuário estava o átrio dos sacerdotes com o altar dos holocaustos, e
diante deste, separado por uma barreira, se abriram o átrio dos israelitas, em que
mais tarde se estreitou um espaço para acolher as mulheres. Tudo ao redor, foi
preenchido artificialmente num aterro para construir ali um grande átrio
acessível a todos os visitantes. (p 600-601).
As mulheres tiveram direito de ter um espaço, estreito, separado por uma barreira,
mas mesmo assim ainda estavam no templo frente o átrio dos sacerdotes com o altar dos
holocaustos, onde havia o átrio dos israelitas, de modo que elas poderiam ser ouvidas pelo
sacerdote ao gritarem contra o que estavam fazendo a elas com essa nova teologia (Ne 5; Jó
2,9; 24).
Mas, para desautorizá-la ainda mais, o Templo continua declarando que a mulher era
impura. Depois do exílio na Babilônia, Israel já não tinha reis, quem governava o povo eram
os sacerdotes, que com Neemias e Esdras recebiam dinheiro e poder dos Persas para
reconstruir e repovoar Jerusalém. Os sacerdotes reorganizaram o país a partir do Templo que
os sacerdotes vão exercer e legitimar a concentração do poder em suas mãos. Em Ez 44,5-31
há toda uma “mística dos sacerdotes” que foi desenvolvida nesta época, que levaram esses
sacerdotes a ficar no poder por mais de 500 anos.
Isso tem várias conseqüências. Dietrich363 vai dizer que a profecia é desautorizada.
Deus só fala com o povo através do sumo sacerdote agora. Os profetas passam a ser
considerados hereges, como falam o nome de Deus se não tem acesso à “Palavra de Deus”
depositada na arca? Não se pode mais escutar Deus na vida. O nome Javé só será
pronunciado uma vez por ano, na grande festa da purificação de todo o povo (Lv 16), pelo
sumo sacerdote. A pronúncia do nome de Deus, que no êxodo diz que desceu para junto do
seu povo (Ex 3,8), é proibida. Deus será recolocado nos céus. E de lá de cima ficará
vigiando para retribuir cada um conforme a lei.
A questão persiste, quem pode ser afinal de contas essa mulher que grita contra essa
teologia? A própria frase demonstra que é uma pessoa que enfrentou Jó e a Elohim, e propôs
um veredito para ambos. Aqui nos parece que Jó, representa certo grupo de homens, e
Elohim, as divindades. Então, não está perguntando, ela afirma que se deve
abençoar/amaldiçoar as divindades, e depois disso que esse grupo de homens morra.
363 Op Cit, pg 29.
119
3.5.2 - O grito de Sitis contra os sacerdotes
Tanto em Neemias como em Jó, as mulheres se levantam e murmuram. Suas
reclamações são válidas, pois a religião estava escravizando e penhorando seus bens, seus
filhos e suas vidas. Segundo Rossi364, a mulher de Jó não entra no texto sem uma intenção
do autor (es), pois ela aparece para demonstrar uma parcela do povo que sofria opressão e
dominação pelo Império Persa e pelos líderes religiosos de Israel. Sítis tem sido
negligenciada no decorrer da história. Uma mulher que vê seus 10 filhos morrerem, seus
bens indo embora e seu esposo Jó com uma doença humilhante e decadente.
Por causa dessa nova teologia monoteísta, os sacerdotes (classe alta) por trás deste
modo legalista de ver a religião como a teologia oficial do Templo ( a Teologia da
Retribuição), ensinavam que a relação com Deus se dava na base de relações comerciais e de
troca. Aquele que cumpre a lei é recompensado por Deus, caso contrário, Deus retribuía em
forma de castigos. Então, Deus abençoa o justo e piedoso e pune o ímpio, dessa forma
acreditava-se que o inocente jamais cairia em desgraças. Portanto, quem sofre agora por
qualquer motivo, merece o sofrimento e deve refletir sobre seus pecados conhecidos ou
ocultos. E na verdade quem mais sofria com essa rigorosa aplicação da nova teologia que
implantou a lei da “pureza” e do “puro e impuro” no pós-exílio foram às mulheres, que
acabaram sendo excluídas pelo segundo templo365. A lei da pureza considerava agora a
mulher impura pelo simples fato de ser mulher (Lv 15,19-30), por ser mãe (Lv 12,1-8), por
ser esposa (Lv 15,18) e por ser filha (Lv 12,1-8). Só as mulheres, garantiam ao Templo
através dos ritos de purificação uma arrecadação regular desde os doze anos até a sua
menopausa.
Essas evoluções religiosas do século V e IV a.C. ganham nitidez. Em geral, os/as
repatriadas ganham disputas nas questões sociais e religiosas. O culto à Deusa é eliminado
através de medidas drásticas e, em grande parte, provavelmente com prejuízos para as
mulheres.
Durante o exílio da Babilônia, alguns reclamaram dizendo que estavam pagando
pelos pecados cometidos por seus antepassados: “os pais comeram uvas verdes e os dentes
dos filhos ficaram embotados?” (Ez 18,1). Ezequiel afirma que não: “A pessoa que peca é a
364ROSSI, Luiz Alexandre Solano. A falsa religião e a amizade enganadora: o livro de Jó.
São Paulo: Paulus, 2005.p16.
365 Op cit, p127.
120
que morre! O filho não sofre o castigo da iniqüidade do pai, como o pai não sofre o castigo
da iniqüidade do filho: a justiça será imputada a ele, exatamente como a impiedade do ímpio
será imputada a ele”. As palavras de Ezequiel enfocavam o indivíduo. A partir do pós-exílio
essa doutrina da retribuição é aplicada então ao indivíduo e não mais com relação à
coletividade. A relação com Deus, baseada na doutrina da retribuição, se comparada à
realidade dos homens não tem mais nenhum sentido.
Sítis (2,9) questiona os sacerdotes abertamente diante desse modo de pensar e
explicar os sofrimentos humanos. Se Deus é bom e justo, é o autor da vida, como pode ser
ao mesmo tempo o autor do mal? Se todas as desgraças são enviadas por Deus como castigo,
por que muitos não conseguem conhecer a razão de sua punição? Que Deus é esse que tem
prazer em ver o justo sofrendo? É melhor amaldiçoar/abençoar esse “deus” (teologia da
retribuição) e morrer, pois ele é pequeno demais!
Schroer366 relata que os sacerdotes ainda passam a vigiar a fidelidade matrimonial
das esposas e a realizar uma humilhante prova de ordálio já no caso de uma mera suspeita de
adultério (Nm 5). Essa lei anula parcialmente a legislação social deuteronomista, por
exemplo, nas leis sobre o perdão das dividas e a libertação de escravos/as (Lv 25). No
entanto, a lei dirige-se, por cauxsa da nova situação, não apenas aos proprietários livres da
terra, mas a todos os israelitas.
A questão persiste, quem pode ser afinal de contas essa mulher? A própria frase
demonstra que é uma pessoa que enfrentou Jó e a Elohim, e propôs um veredito para ambos.
Aqui nos parece que Jó, representa certo grupo de homens, e Elohim, as divindades. Então,
não está perguntando, ela afirma que se deve abençoar/amaldiçoar as divindades (teologia
vigente), e depois disso que esse grupo de homens morra.
Pode-se então encontrar essas mulheres (que mais nos interessam), esse grupo de
homens e essas divindades, em outros textos das Escrituras para que melhor seja
compreendido qual era de fato o ambiente que se encontravam.
A atitude da mulher de Jó é atribuída como a de “qualquer doida” (Jó 2.10a). A
leitura dessa frase, sem considerar o contexto em que o livro está inserido, produz uma
interpretação equivocada da intenção real do autor (es). Numa análise semântica, percebe-se
que este vocábulo ‘tAlb'N>h; (os cadáveres) que surge em Jó 2,10a, merece uma atenção,
primeiro pelo motivo que nessa forma aparece uma única vez; e também numa outra forma
hl'b'n>(cadáver) surge em Jó 42,8. No entanto, consideram-se também outras ocorrências em
366 Cf SCHROER, Silvia , op cit 125
121
que ele aparece como em: Lv 7,24 – 17,15 – 22,8; Dt 14,21 – 22,21; Js 7,15; Is 9,16 – 24,4
(2x) – 32,6; Jr 29,23 e Ez 44,31.
O quadro a seguir mostra um pouco a respeito do que já estudamos fornecendo um
exemplo comparativo de Jó com Gênesis:
Jó
Gênesis
2,10a - ‘tAlb'N>h; tx;Ûa; rBeúd:K. h'yl,ªae rm,aYOæw:
E disse para ela como faz falar um cadáver/uma louca (uns
cadáveres/loucas/loucuras)
42,8d - hl'êb'n> ‘~k,M'[i tAfÜ[] yTiúl.bil
para não fazer convosco cadáver (loucura)
34,7d - laeªr"f.yIb. hf'ä[' hl'úb'n>-yKi
Atenção! cadáver (loucura) fez em Israel
Pode-se concluir que em geral nesses textos o vocábulo hl'b'n>(cadáver) possui uma
conotação que se refere ao tema do puro e impuro. Então a fala de Jó para a sua mulher
(Sitis) foi sacerdotal, para colocá-la no lugar que queriam que as mulheres ficassem: Caladas
diante da opressão, pois elas eram agora “impuras” diante da teologia da retribuição e se
sofriam era porque mereciam.
De acordo com o Testamento de Jó, um livro apócrifo de Jó produzido no I século
d.C., no capítulo 24,1-10 revela o sofrimento dessa mulher “Sitis” a ponto de revelar que ela
precisou vender seu corpo a noite para ter alimento de dia para dar a seu marido Jó. Sítis
chega ao fundo do poço tendo que vender seus cabelos para o padeiro (Satã) a fim de que
tivesse pão para comer:
“Minha mulher se aproximou de mim e exclamou, chorando: Jó, Jó, quanto
tempo ficarás, sentado no teu monturo fora da cidade? Tu te imaginas que é só
por um curto tempo, aguardando a esperança de tua salvação. Quanto a mim,
ando de lugar em lugar, como uma empregada vagabunda. Teu memorial foi
apagado da terra, a saber, os filhos e filhas que te gerei nas dores do parto, para
nada. Tu mesmo sentado dia e noite ao relento, fedorento e cheio de vermes.
Quanto a mim, desgraçada, trabalhando de dia, e sofrendo de noite, para te trazer
um pedaço de pão. É muito difícil conseguir pão para mim mesma, e ainda o
divido contigo. Pois estimo que não esteja certo que sejas arrasado pelo
sofrimento e ainda nada ter para comer. Por isso, eu engoli a minha vergonha e
fui para a feira (pedir esmola). Quando o padeiro me disse: coloca aqui teu
dinheiro e toma o pão. Falei-lhe de nossa pobreza, e o ouvi dizendo: Se não tens
dinheiro, mulher, dá-me teu cabelo e tomará três pães. Talvez vivereis por mais
três dias. Perdi coragem e disse-lhe: Pois não, corta-o. E assim fui-me embora,
desonrada tendo o cabelo cortado de tesoura no mercado [...]367
Sitis precisou trocar seus cabelos por pão, pois no mundo dos pobres que vivia agora
deveria ter força para acompanhar e ajudar o seu esposo. Provavelmente Sitis precisou se
367O Testamento de Jó. Revista Bíblica Brasileira. Nova Jerusalém. Fortalez. Ano 16. 1999. No 1-2-3,p476.
122
prostituir, pois diz o texto apócrifo: “quanto a mim, desgraçada, trabalhando de dia, e
sofrendo de noite, para te trazer um pedaço de pão”.E no texto bíblico (Jó 31,10) podemos
pensar que essa Mulher foi alvo de exploração sexual368. É bom ressaltar que os homens
israelitas procuravam prostitutas (zonah/zonot), o que era muito menos perigoso do que
uma relação com uma moça não-casada, uma noiva ou uma mulher casada, e no caso de
Sitis, uma quase viúva. Prostitutas eram pagas com produtos alimentícios ou com dinheiro.
Portanto, não é saudável e justoeliminar a compreensão positiva em relação a mulher
de Jó (Sitis), pois após o retorno do cativeiro na Babilônia, os judaítas viram-se
empobrecidos como Jó, enfraquecidos e doentes. Foi nesse estado de total abandono e
endividados pelos impostos altíssimos devidos aos conquistadores persas e a ricos
comerciantes (cf. Ne 5; Jó 24), que surgiram questionamentos da parte das mulheres
inclusive de Sítis. Num esforço de imaginação, pode-se mesmo ouvi-las se questionando:
Valeu a pena servir a Iahweh? Onde está Iahweh nessa hora de espoliação e sofrimento? O
que foi feito de suas promessas de conquistas e livramento? Afinal, qual é a verdadeira
religião: a dos deuses pagãos que venceram o povo de Iahweh, ou a religião dos nossos pais
Abraão, Isaque e Jacó? O que, agora enfraquecidos, podemos dizer sobre o nosso Deus? (cf.
Sl 73; 79; Jr 2.5-8; Ml 2.17).
Esse era o momento em que as mulheres da terra teriam que lidar com os recém-
chegados do exílio369, teriam agora que reconstruir suas vidas e refletirem sua fé a partir de
uma teologia com “outro rosto”, sem aquela liberdade do passado diante das deusas, porque
essa nova teologia retribuitiva não mais restauraria os seus valores e bens perdidos. Teriam
que recomeçar a vida, agora, através de uma fé com “obras” para receber em troca algo
desse único Deus importado pelo Templo ao povo judaita.
Dessa forma, o livro de Jó em sua moldura (1,1-22-2,13; 42.12-17) representa a
tradição transmitida por um lado corrupto do sacerdotalismo pós-exílico que oprimia o povo
e afirmava ser essa a vontade de Deus se utilizando de textos antigos como em Miquéias
(3:11). Os filhos eram vendidos, os campos eram tomados, as fazendas eram desapropriadas,
as famílias eram escravizadas e ao perguntar sobre Deus, esses sacerdotes corruptos
368Jó 31,10 - que minha mulher gire a mó para outrem e outros se debrucem sobre ela (!yrI)xea] !W[ïr>k.yI
h'yl,ª['w>÷ yTi_v.ai rxEåa;l. !x:åj.Ti); LXX -avre,sai a;ra kai. h` gunh, mou e`te,rw| ta. de. nh,pia, mou tapeinwqei,h
369Não se pode perder de vista que durante os anos de cativeiro, uma grande população campesina permaneceu
na terra, e, tudo leva a crer que foi desenvolvida uma sociedade de camponeses (literalmente, o povo da terra,
cf. Ed 3.3). É natural supor que essa sociedade já estivesse organizada e politicamente estruturada, com sua
liderança formalizada e seu sistema religioso funcionando. Além dos seus antigos ídolos, adotaram o culto do
Senhor (cf. 2 Rs 17.24-41). Porém, interessa, aqui, saber quem era o povo da Golah, vindo da Babilônia.
123
pregavam a história de Jó, que também sofreu, mas como suportou calado e sem
murmuração recebeu tudo em dobro no final, uma verdadeira manipulação religiosa!
Na primeira geração de repatriados/as atuavam grupos fortemente restaurativos em
torno de Zorobabel e do sumo sacerdote Josué, para os quais a ortodoxia cultual e
principalmente a reconstrução do templo são as preocupações prioritárias (Ageu, Zacarias 1-
8). Desde o inicio, os/as remanescentes, que não estavam no exílio, e as pessoas do antigo
Reino do Norte (província de Samaria) são excluídos da reconstrução do templo (Ag 2.10-
14;Ed 4.3). Portanto, todas as pessoas que se levantassem contra essa reconstrução do
templo e essa formatação cúltica estabelecida pelos sacerdotes seriam desprezadas,
principalmente as mulheres.
É aqui que se compreende que a forma como a mulher de Jó é pintada na história
fornece uma imagem que tem por objetivo difamar a mulher que protestava (Jó 24) sendo
que sua atitude inicial se tornou mais evidente em Jó (2.9). Mas o Jó dos 40 capítulos
restantes reflete a fala dessa mulher (2.9) que não se cala diante da opressão. Sua fala revela
um líder do povo, um profeta que vê a opressão sacerdotal da classe alta e aponta os
verdadeiros problemas a que se dirige o livro (Jó 24:2-11). Os verdadeiros problemas que
produziam o sofrimento de Jó não eram aflições por causas naturais, mas por causa da
opressão dos poderosos sobre os fracos (Jó 3:11-20). Pelo menos, essa mulher, pela tradição,
tem um nome: Sitis.
3.5.3 - Situação do texto: Uma profecia370
Aqui está o quesito de uma provável situação em que o texto se encontra, ou seja,
parece que está na profecia371. Vejamos uma comparação em Jó 1,16c com um texto que não
está em Gênesis, mas em 1 Rs 18,38a.
370BRUEGGEMANN, Walter. The Prophetic Imaginatio, 2001.Um resumo do pensamento de nosso teólogo
seria que todo o mundo vive através de uma codificação, e por ela somos codificados pelo aspecto biológico e
social. Essa codificação dominante da nossa sociedade abrange os aspectos: consumista-militarista-
tecnológico-terapêutico, que nos promete segurança e felicidade, mas tem falhado. A saúde de nossa sociedade
depende da nossa capacidade de sair desta codificação, mas nós resistimos. O ministério deve decodificar esta
codificação dominante, propondo codificações alternativas, ou contra-imaginativas. Conclui-se, apontando que
a maioria de nós se mostra ambíguos sobre esta codificação alternativa, espaço de ambivalência entre
codificações que é o campo de batalha do Espírito, no entanto o ministério é gestor desta ambivalência.
371FERRY, J. Les récits de vocation prophétique, EstB 60 (2002), pp. 221-224; HARVEY, J. Le plaidoyer
prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance (Studia 22), Bruges et al.; RAMLOT, L. Prophétisme II.
La prophétie biblique. 3. Les moyens d’expression des prophètes, en DBS 8 (1972), col. 943-973;
WESTERMANN, C. Grundformen prophetischer Rede, Mündchen. Basic Forms of Prophetic Speech,
Filadelfia (Pa).in, Prophetische Heilworte im Alten Testament (FRLANT 145), Göttingen, 1987. Prophetic
Oracles of Salvation in the Old Testament, Louisville (Ky), 1991.
124
Jó
1 Reis
1,16c -~yIm;êV'h;-!mi hl'p.n") ~yhiªl{a/ vaeä:
fogo Elohim caiu desde céus
18,38a- ‘hl'[oh'(-ta, lk;aToÜw: hw"©hy>-vae lPoåTiw:
E caiu fogo-Iahweh e consumiu a elevação
A questão da profecia372, primeiro, surge textualmente quando observamos que nos
dois versos acima, ‘fogo caiu’ derramado por Elohim e Iahweh. Em 1 Rs 18,38a, o feito é
realizado pelo profeta ‘extático’ Eliahu (WhY"“liae). E numa segunda análise, de caráter
propriamente não textual que deveríamos considerar seria em dizer que a própria descrição
de denúncia do ambiente hostil em que a mulher de Jó se encontra, por si só já caracterizaria
a profecia.
3.5.4 - A ambiência de Sitis com um acontecimento funesto contado de
outro jeito
Fazendo algumas considerações sobre uma possível interpretação de ambiência em
que esta Mulher de Jó está mergulhada nestes textos em Jó 1-2, reescreverei a seguir esse
acontecimento imaginando373 que sua protagonista seja a Mulher de Jó.
Será feito aqui uma simples troca de nomes, onde se encontra o personagem Jó (Jó
1,1a - bAYæai), leremos a partir de agora na narrativa por ‘Sua Mulher (Sítis)374’ (Jó 2,9a –
ATêv.ai). Esta mudança é justificada pelo fato de que não somente Jó tenha sofrido perdas,
372OLIVA, José Raimundo. Jó, sabio profeta – Exegese do capitulo 24. São Leopoldo, Centro de Estudos
Bíblicos, 2000, 74p.
373Então, Gunkel é considerado o pai intelectual do maior seguimento dos eruditos bíblicos. A ele estão ligados
os conceitos de: “Gattungen” (gêneros), “Sitz-im-Leben” (lugar vivencial), “Formgeschichte” (história da
forma), “Religionsgeschichte” (história da religião), e “sympathetic imagination” (imaginação solidária), que
se tornaram termos aplicados a ciência Bíblica.
374GALLAZZI, Sandro. El grito de Job y de de su mujer. Ribla 52, pp. 7. O autor diz: “Sua mulher já havia
entendido: Deus prefere derrotar a Satan através da fé de Jó, que cuidar do mesmo Jó – Abençoe/Amaldiçoe a
Deus e morra (2,9). O que a mulher ganha por ter intuído a realidade de um Deus que faz o que quer, quando
quer, e como quer, é ser chamada de “louca”. O texto grego dos LXX apresenta também um grito bem
diferente que talvez nos ajude a entender a irritação dessa mulher – “Depois de muito tempo, sua mulher disse:
até quando continuarás dizendo: vou esperar um pouco mais de tempo, aguardando a esperança da minha
salvação. E aqui desapareceu da terra tua memória: os filhos e as filhas, dor e trabalho de meu ventre, pelos
quais eu sofri em vão. Tu mesmo estás turbado, cheio de feridas e passas as noites ao relento, enquanto eu sou
uma mulher sem casa e dia após dia, vou de lugar em lugar, de casa em casa, esperando o pôr do sol, para
descansar das fadigas e das dores que agora me atormentam. Mas, diz uma palavra (ao) contra o Senhor e
morre (2,9)”; LUGT, Pieter van der. Speech-Cycles in the Book of Job: A Response to James E. Patrick.
Source: Vetus Testamentum, Vol. 56, Fasc. 4 (Oct., 2006), pp. 554-557. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/20504086
125
mas ela também perdeu. Talvez para ela fora mais difícil, se entendermos que primariamente
nesse suposto confronto/diálogo entre Iahweh/Elohim (hw"±hy>/~yhiêl{a/) e o Satan375 (Jó 1,6b -
!j"ßF'h;), a sua situação nem foi cogitada.
Aconteceu o surgimento de uma mulher chamada Sitis, na versão helenizada de Hus,
lugar de onde Jó viveu. Sitis, uma abreviatura de Ausítides (Testamento de Jó 1.6)376, era
inteira, reta, temia Elohim e se desviava do mal. E ela gerou 3 filhas e 7 filhos, e ainda era a
mulher mais poderosa dos filhos-do-oriente (Jó 1,3b - ~d<q<)-ynEB.). Esses seus filhos faziam
banquetes aproveitando os últimos dias (Jó 1,5a - yme’y> •Wp)yQihi), e ela se alegrava com isso
sem se importar com outras formalidades.
Nestes últimos dias aqueles filhos-do-oriente, que também eram chamados de filhos-
de-Elohim (Jó 1,6b - ~yhiêl{a/h'( ynEåB.), vieram para uma reunião na Pérsia chefiados pelo
sápatra Satan377 (!j"ßF'). Resolveram que deveriam continuar dominando o mundo, e agora eles
iriam assombrar uma mulher muito rica (Jó 1,3b - lK'mi lAdßG) que vivia próxima do
Mediterrâneo, numa terra chamada Palestina.
E como eram muito organizados e belicosos maquinaram um plano: primeiro
matariam os homens, escravizariam as crianças e insultariam as mulheres (Jó 1,15c - br<x'_-
ypil. WKåhi). Em seguida tomariam suas riquezas começando das mais cobiçadas para as
menos valiosas (Jó 1,16d - ~le_k.aTow:). E para consolidar e finalizar o plano nefasto,
queimariam tudo inclusive a casa da mulher rica com os seus filhos (Jó 1,16c - ~yhiªl{a/ vaeä),
e assim varreriam do mapa como um furacão seu nome e sua família (Jó 1,19a - hl'øAdG>
x:Wr’).
Passado pouco tempo o plano elaborado foi concluído com parcial sucesso, um único
detalhe escapou-lhes, a mulher rica não fora encontrada em canto nenhum, não se soube de
375SCHWARZBAUM, Haim. The Overcrowded Earth. Source: Numen, Vol. 4, Fasc. 1, pp. 59-74. Published
by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3269292; McLAUGHLIN, John L. (Review by: John L.
McLaughlin). Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 117, No. 2 (Summer, 1998), pp. 344-346. Published
by: The Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3266992
376Revista Bíblica Brasileira, Ano 16, 1999 – Números 1-2-3 O Apócrifo de Jó. Nova Jerusalém/Fortaleza.
Páginas 467 a 490.
377GIRARDI, R. La route antique des homes pervers, Paris, 1985 (trad. cast.: La ruta antigua de los hombres
perversos, Anagrama, Barcelona, 1989); GONÇALVES, Humberto Maiztegui. “Jó 1-2 y 42,7-17 – A pessoa
humana manipulada por Deus e Satanás ou sujeito da história junto ao Deus da vida”, en Estudos Bíblicos,
Petrópolis, Editora Vozes, vol.74, 2002, p.79-87.
126
sua localização. Mas, para garantir o intento eles espalharam uma terrível doença de pele (Jó
2,7b - [r"ê!yxiäv.Bi) pelo território, assim se ela não morresse de fome, sede ou desgosto,
morreria de peste378.
Apesar de ter reconstruído imaginativa e parcialmente o texto acima, a idéia foi
destacar alguns elementos, pelo ponto de vista da Mulher de Jó, que são importantes. Na
verdade, essa família descrita no relato causou uma profunda crise nas mães. Ela pode
representar toda uma comunidade que viveu uma transição entre a opulência e a derrocada.
O reforço nesta ideia, ou seja, na teologia da retribuição/opulência379 poderia ser
entendida como pré-exílica380, porém aliado há uma preocupação por parte dos homens com
o erro/pecado que pudesse a ser cometido, demonstra um sinal de que uma nova situação
mudou parte de uma ideia simplista de causa-e-efeito381. Certamente estamos no fenômeno
de transição teológica do exílio para o pós-exílio382.
378GALLAZZI, Sandro. El grito de Job y de su mujer. Ribla 52, pp. 7. O autor diz: “Este é o outro lado
perverso da teologia da prosperidade. Se não há prosperidade é porque Deus está provando até quanto resiste à
fé do pobre”.
379ASENSIO, Víctor Morla. Formación Permanente del Clero. Diócesis de Calahorra y La Calzada-Logroño,
2008, pp. 1-8. O autor diz: “As críticas se centram fundamentalmente nadoutrina da retribuição.No AT
seouvem vozes que colocam em dúvida, ou abertamente negam a validade da teoria social e religiosa, ao
descobrir em suas vidas ou em experiências de outros uma flagrante inadequação entre causa e efeito. Há uma
plêiade de personagens que com maior ou menor opinião crítica, se voltam contra a suposta justiça divina.
Como seria possível que o justo sofra ou que o ímpio prospere? Afinal a adequação entre causa e efeito
encontra-se inscrita numa ordem supostamente aceita por Iahweh? Referente a esse assunto uma voz mais
ácida do AT é Jó. Ele se aborrece da vida, pois tudo se finaliza na mesma ideia: Deus trata igual o inocente
como o culpado. Segundo o autor desse incomparável livro, teorias como as da ordem justa estabelecida por
Deus ou da justa retribuição dos pios e ímpios são à primeira vista, piedosas mentiras. Não existe tal ordem
nem Iahweh possui alguma vontade de premiar a virtude e castigar os vícios. Entretanto o justo sofre, ele
mesmo é o caso concreto e nada pode desmentir o fato, e os criminosos prosperam: “terminam felizes seus
dias, e em paz descem ao sheol” (21,33).
380J. DELL, Katharine (Review by: Tryggve N. D. Mettinger). The Book of Job as Sceptical.Literature Vetus
Testamentum, Vol. 42, Fasc. 3 (Jul., 1992), pp. 415-420. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1518734.
381KAHN, Victoria. Job's Complaint in "Paradise Regained". Source: ELH, Vol. 76, No. 3 (Fall, 2009), pp.
625-660. Published by: The Johns Hopkins University Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/27742953; LAMB, Jonathan. (Review by: Jeffrey Smitten). The Rhetoric of
Suffering: Reading the Book of Job in the Eighteenth Century. The Review of English Studies, New Series,
Vol. 48, No. 192 (Nov., 1997), pp. 542-544. Published by: Oxford University Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/518524.
382MARIANNO, Lília Dias. Aguas que nunca faltan, escombros reconstruidos y jardines regados: El culto que
Yahvé espera de su pueblo. Revista de Interpretación Bíblica Latino americana, Quito, n. 61, p.80-87, 2008;
MARIANNO, Lilia Dias. A ameaça que vem de dentro: um estudo sobre as relações entre judaístas e
estrangeiros no pós-exílio em perspectiva de gênero. 2007. 182p. Dissertação (Mestrado em Ciências da
Religião) Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião, Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo
do Campo; MARIANNO, Lília Dias. "Manda quem pode; obedece, quem tem juízo!": apontamentos sobre as
relações de poder nas famílias dos patriarcas (Gn 16,1-16; 21,8-21 e 38,1-30). Estudos Bíblicos, Petrópolis, n.
85, p.11-21, jan. 2005; MARIANNO, Lília Dias. ¡ Qué alegría!:la palabra de Yahweh también vino a la mujer
- un análisis ecofeminista de Génesis 16. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quito, n. 50, p.49-
52, 2005; MILNE, Pamela J. A matriz patriarcal da escritura: as implicações da análise estrutural para a
hermenêutica feminista. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 207; MOISES, Elvira. Ribla 68. A
construção identitária e religiosa das mulheres em Gn 29-31; Ex 1, p. 23.
127
A descrição da guerra nas Escrituras em geral deixa em abjeta solidão e desamparo
as viúvas383 e órfãos, pois aqui a situação é tão grave que transparece que nem viúvas e
órfãos sobreviveram à catástrofe. Se considerar o aniquilamento de todos os filhos e filhas, e
se sugerindo que o desaparecimento da Mulher de Jó signifique sua morte.
A Mulher de Jó não está somente preocupada em sobreviver, já que ela sai de cena
rápida, mas a preocupação de quem a inseriu ali foi em denunciar que nesta catástrofe como
em outras que possam a surgir, devemos ser solidários. Diferente do renitente Jó. Essa
questão transparece em seu grito, como uma maldição: não fique agora tão preocupado Jó
com as suas justificativas e dúvidas, porque nós somos mortais. Vamos (re)construir a nossa
vida, não há substituição daqueles ou daquilo que se foi perdido, vamos (re)começar
perseverando na solidariedade (Jó 42,10a – Wh[e_rE d[;äB. Alßl.P;(t.hi(B. bAYëai ÎtWbåv.Ð
¿tybiv.À-ta, bv'… hw"©hyw:)– E Iahweh voltou cativeiro (de) Jó em sua oração em até seus
companheiros).
O tema de pesquisa – A Mulher em Jó: Um Grito Contra a Teologia da Retribuição.
Uma análise exegética de Jó 1 e 2 possibilitou refletir não somente nas questões insolúveis
da teologia da retribuição384, mas que essa Mulher e as outras Mulheres que gritaram para
denunciar as questões que são solúveis: a violência da guerra, a crueldade dos poderosos, a
morte de filhos e filhas, a rapinagem dos bens fundamentais para a manutenção da vida, o
amparo frente os desastres naturais. E provavelmente elas pensaram que depois de haver
resolvido esses problemas concretos, aí então se poderá discutir os problemas da teologia.
383LEGASPI, Michael C. Job's Wives in the "Testament of Job": A Note on the Synthesis of Two Traditions.
Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 127, No. 1 (Spring, 2008), pp. 71-79. Published by: The Society of
Biblical Literature. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25610107.
384ASENSIO, Víctor Morla. Formación Permanente del Clero. Diócesis de Calahorra y La Calzada-Logroño,
2008, pp. 1-8. O autor diz: “O livro de Jó ao mesmo tempo que desconfia do valor da configuração s ocial,
criticando de modo ácido a teologia da retribuição, oferece a tradição sapiencial como pedra de esquina de uma
dimensão teológica inovadora. De nada serve a sabedoria humana convencional sem a abertura da dimensão
transcendente sem o temor do Senhor”.
128
Conclusão
Aqui está uma pesquisa sobre uma mulher sem filhos, isto é, sem descendência, uma
mulher sem esperança de futuro. Quem dará prosseguimento ao seu nome? Quem fará a
oração quando ela estiver que enfrentar a morte? Uma mulher sem animais, isto é, sem
sustento para sua família, está condenada a ver sua prole minguar de fome, sede, frio e
doenças. Um quadro de miséria total. Uma mulher sem abrigo, isto é, onde o fogo e as
ventanias consumiram e varreram o lugar sagrado da convivência familiar, seria o golpe de
misericórdia para sua existência. E finalmente depois de tudo isso seu esposo ser acometido
por uma doença terrível, que simplesmente a sua presença causasse repugnância385, seria o
fim do fim.
Daí decorre que deva ler o texto em relação a essa Mulher não como uma louca, mas
realmente como um cadáver, ou melhor, como cadáveres386 (Jó 2,10a - ‘tAlb'N>h;), talvez uma
denúncia de todos os cadáveres das pessoas e animais que povoam o texto. Neste sentido, se
estivermos certos ao demonstrarmos que o relato dessa Mulher em Jó estaria ligado as
Mulheres em Gênesis, a ocorrência similar deste vocábulo aponta para uma impropriedade
sexual que ocorrera contra Dinah (Gn 34,1a -‘hn"ydI) a filha de Lea em relação ao assédio e
violência sexual de Shᵉquem (Gn 34,2a -yWIßxih;¥ rAm°x]-!B, ~k,óv.). Sabemos disso quando os
irmãos dela dizem que esse Shᵉquem cometeu/fez um cadáver em Israel (Gn 34,7b -
laeªr"f.yIb. hf'ä[' hl'úb'n>-yKi(). Diante disso podemos pensar que essa Mulher de Jó foi alvo de
exploração sexual387. O grito dessa Mulher não seria propriamente de vítima, mas uma
manifestação de revolta contra as violências que ela e sua família receberam.
Pelos vocábulos que aqui foi observado - Jó (Jó 1,1a - bAYæai)388, Satan (Jó 1,6b -
!j"ßF'h;)389, filhos-do-oriente (Jó 1,3c - ~d<q<)-ynEB.)390, Elohim (Jó 2,10a - ~yhiêl{a/h)391, filhos-
385Jó 19,17 - À minha mulher repugna meu hálito, e meu mau cheiro, aos meus próprios irmãos (ynI)j.bi ynEïb.li
ytiªNOx;w>÷ yTi_v.ail. hr'z"å yxi(Wrâ)
386WILHELM, Gesenius. Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, p. 529.
387Jó 31,10 - que minha mulher gire a mó para outrem e outros se debrucem sobre ela (!yrI)xea] !W[ïr>k.yI
h'yl,ª['w>÷ yTi_v.ai rxEåa;l. !x:åj.Ti); LXX -avre,sai a;ra kai. h` gunh, mou e`te,rw| ta. de. nh,pia, mou tapeinwqei,h
388LXX - Iwb
389LXX - o` dia,boloj
390LXX - kai. h=n o` a;nqrwpoj evkei/noj euvgenh.j tw/n avfV h`li,ou avnatolw/n
391LXX - ku,rion
129
de-Elohim (Jó 1,6b - ~yhiêl{a/h'( ynEåB.)392, grande desde todos (Jó 1,3c - lK'mi lAdßG)393, fogo
de Elohim (Jó 1,16b - ~yhiªl{a/ vaeä)394, vento grande (Jó 1,19a - hl'øAdG> x:Wr’)395, em chaga má (Jó
2,7b - [r"ê!yxiäv.Bi)396, cadáveres (Jó 2,10a - ‘tAlb'N>h;)397 e terminaram dias (Jó 1,5a -
yme’y> •Wp)yQihi)398, são possivelmente pós-exílicos. E ainda, não obstante percebe-se no texto
várias teologias que foi tratado, parece que essa Mulher de Jó questiona não somente as suas
existências, mas exige uma resposta ao que deveríamos fazer diante das situações difíceis
que surgem na vida.
Asensio399 afirma que o livro de Jó ao mesmo tempo em que desconfia do valor da
configuração social, criticando de modo ácido a teologia da retribuição, oferece a tradição
sapiencial como pedra de esquina de uma dimensão teológica inovadora. De nada serve a
sabedoria humana convencional sem a abertura da dimensão transcendente sem o temor do
Senhor.
Portanto, como foi falado no final do capítulo 3, a mulher de Jó e as outras Mulheres
gritaram para denunciar as questões que são solúveis: a violência da guerra, a crueldade dos
poderosos, a morte de filhos e filhas, a rapinagem dos bens fundamentais para a manutenção
da vida, o amparo frente os desastres naturais. E provavelmente elas pensaram que depois de
haver resolvido esses problemas concretos, aí então poderemos discutir os problemas da
teologia.
392LXX -oi` a;ggeloi tou/ qeou/
393LXX - kai. e;rga mega,la h=n auvtw/| evpi. th/j gh/j
394Já foi comentado na Crítica Textual.
395LXX - evxai,fnhj pneu/ma me,ga
396LXX - e[lkei ponhrw/|
397LXX - w[sper mi,a tw/n avfro,nwn
398LXX -kai. w`j a'n sunetele,sqhsan ai` h`me,rai
399ASENSIO, Víctor Morla. Formación Permanente del Clero. Diócesis de Calahorra y La Calzada-Logroño,
2008, pp. 1-8.
130
Se olhar para o prólogo perceberá que o autor do livro não acreditava que os
castigos eram enviados por Deus, pois ele coloca Satã diante de Deus pedindo permissão
para castigar o Justo.
Na conclusão do livro, Deus repreende os amigos de Jó por seus discursos
impróprios e alienantes. Falta a eles uma visão profética da história, uma consciência e um
discernimento dos males que se abatem sobre a sociedade, sobre os justos, sobre os
inocentes. Esses amigos representam aqueles que se dizem fieis a Deus, mas distorcem
sempre a verdade.
É importante dizer que a intenção do grito dessa mulher é propor uma profunda
reflexão, em tom profético, sobre a posição do ser humano com relação a Deus e a injustiça.
Ou se aceita a religião formalista, cheia de dogmas e moralismos, que abafa o clamor do
pobre e o grito do inocente, ou, como a mulher de Jó, parte da realidade e desmascara toda
uma teologia elaborada para manter um conformismo e uma alienação, a fim de manter
privilégios de uma minoria.
Enfrentar o Deus oficial possibilitou aos camponeses endividados, empobrecidos e
espoliados em julgamentos injustos, que emprestaram sua vida ao personagem Jó, uma nova
experiência de Deus: o encontro com o Deus da vida. Ao se apresentarem diante do Deus do
Templo e dos rituais como sujeitos, reinvidincando por um Deus mais justo, estão ao mesmo
tempo se apresentando como sujeitos de transformação na sociedade. Denunciando a
iniquidade dos processos sociais que os empobreciam, a cumplicidade da explicação
teológica e a conivência dos chefes com estes processos, querendo mais justiça, passam a
conhecer Deus, “não só de ouvir”, mas por experiência própria.
Eram os oprimidos que tinham na cabeça o Deus dos opressores. Pelo ouvido
conheciam o Deus da Teologia da Retribuição, mas a partir da experiência dos pobres
chegaram ao Deus da vida. Ele estava antes na vida que nos rituais, nos dogmas e no
Templo. Foi por isso que Jó fez uma descoberta ao dizer: “Agora porém meus olhos te
vêem” (42,5).
O que precisa é redescobrir o sagrado no cotidiano, integrar o cotidiano dentro da
grande corrente da vida. Recosntruir a comunidade na prática da solidariedade, em torno dos
pobres, a partir da sintonia com a vida. Entender o movimento de geração e fortalecimento
da vida para dentro de nossas relações e para dentro de nossa história. Isso dará forças e a
coragem para que possam como Sitis, ser sujeito não somente na sociedade, lutando pela
cidadania plena, mas também nas igrejas, construindo uma igreja mais sensível aos clamores
dos excluídos /as e mais coerente com o Deus da vida.
131
Certamente a Mulher de Jó grita contra a teologia400 apresentada já que ela não pode
dar conta da realidade. Não há nenhuma causalidade envolvida, o que há para elas é uma
falta de solidariedade que esteve presente tanto em tempos prósperos quanto em tempos
difíceis. Pois elas sabiam que os acontecimentos ocorrem de todas as maneiras sem nenhuma
lógica elaborada. Em última instância essa questão do sofrimento não pode ser equacionada
adequadamente, é algo misterioso. E partindo daí elas pensaram em proposições para
denunciar o que estava no alcance das pessoas nesta situação.
É agindo desta forma que estarão ouvindo, ainda hoje, o grito da mulher Sitis. O
grito de aflição lançado corajosamente por ela alcançou sua forma mais pungente no grito de
Jesus inocente na cruz, através do seu Espírito, ressoa na história dentro do imenso clamor
da vida sendo massacrada na natureza e da vida sendo massacrada nas milhares de crianças,
mulheres e homens excluídos que vivem em nossas ruas, vilas, bairros e cidades. Portanto,
tenham um coração aberto a esse grito.
400PIXLEY, Jorge. El libro de Job. Comentário bíblico latinoamericano. Ediciones SEBILA, San José (Costa
Rica) 1982, p. 14. O autor diz: “o livro de Jó é uma crítica fundamental ao método da teologia, crítica feita no
exercício do questionamento da doutrina da universal providência divina”.
132
APÊNDICE
Woman’s Bible, 120 anos de mulheres e bíblia: uma retrospectiva feita por
Silvia Schroer401.
A intromissão de mulheres na interpretação da Bíblia cristã pode ser verificada desde
o início dos tempos modernos e até antes deles. A presente retrospectiva restringe-se aos
séculos 19 e 20, geralmente ao mundo acadêmico. Em outras palavras, começa numa época
quando, através do movimento de mulheres moderno, não somente mulheres individuais
podiam levantar suas vozes na sociedade e na igreja, mas quando mudanças estruturais
permitiram a um numero sempre maior de mulheres encontrar seu lugar também nas
ciências teológicas e na práxis eclesial, e, vinculada com isso, na interpretação das
Escrituras.
Em 1995 fazia exatamente cem anos desde que foi publicado, em Nova Iorque, o
primeiro volume de uma obra que imediatamente provocou emoção e indignação: a
Woman’s Bible (Bíblia das Mulheres). Tanto nos círculos oficiais da igreja como da parte de
movimentos organizados de mulheres, as pessoas procuravam se distanciar desse projeto que
parecia a umas como uma obra satânica, a outras como um sectarismo prejudicial aos
esforços de emancipação. Para muitas mulheres, porém, a Woman’s Bible foi uma expressão
apropriada de seus sofrimentos com as estruturas de opressão das mulheres, estruturas
eclesiais e de comunidades, e estruturas políticas e do Estado. Ao mesmo tempo, ela foi a
expressão de sua nova autoconsciência e auto-estima como sujeitos que tomavam seus
interesses em suas próprias mãos.
A Woman’s Bible foi principalmente a obra de uma mulher, Elizabeth Cady Stanton
(Metodista Wesleyana), já na casa dos setenta, cuja obra de vida era a luta contra a
discriminação sancionada pela lei. Junto com seu marido, engajou-se como abolicionista.
Nesse contexto da abolição da escravatura, ela também chegou a conhecer mulheres que, à
diferença dela, travaram essa luta por motivos primariamente religiosos, em especial as
irmãs Angelina e Sarah Grimké, membros da comunidade quacre. Essas pregadoras tinham
percebido rapidamente o vínculo entre a libertação de escravos/as e das mulheres,
401 Op cit, pg 11-14
133
especialmente porque homens “fiéis à Bíblia” sempre de novo as impediam de dirigir seus
discursos públicos a uma audiência mista (“Não permito que a mulher ensine!” I Timóteo
2.12). já em 1837, Sarah Grimké defendeu a hipótese de que a interpretação da Escritura
feita por homens estava a serviço da submissão de mulheres e convocou mulheres a estudar
as línguas sagradas e a tomar a interpretação da Bíblia em suas próprias mãos. A
participação num congresso internacional de abolucionistas em Londres, em 1840, tornou-se
para Elizabeth Cady Stanton uma experiência chave para articular a luta pela libertação de
escravos/as com a luta pela libertação das mulheres. Foi negado a ela e a outras mulheres o
status oficial como delegadas, por serem mulheres, e lhes foi dado um lugar na galeria (É
notável lembrar que no pós-exílio as mesmas coisas aconteceram as mulheres, quando foi
feito um espaço separado para as mulheres no templo).
A partir desse momento, Elizabeth Cady Stanton começa a trabalhar no seu próprio
contexto também pela igualdade de mulheres. Ela é uma das “mães” da reunião organizada
nos dias 19 a 20 de julho de 1848 na Igreja Metodista Wesleyana em Seneca Falls, uma
reunião que entrou na história das mulheres. A convenção votada nessa reunião é
considerada a faísca inicial que fez arder o movimento de mulheres norte-americano, na luta
pelo voto de mulheres, pela educação de mulheres e pela independencia legal da tutela de
seus pais e maridos. Por sua vez, também mulheres negras libertas perceberam a
necessidade de elas mesmas lutarem pelos direitos das mulheres; a mais conhecida é
Sojourner Truth, que, no seu famoso discurso numa conferencia sobre os direitos das
mulheres em Akron, Ohio, em 1852, refutou com a inteligência de quem conhece as
Escrituras os argumentos biblicamente fundamentados contra a igualdade das mulheres
diante da lei.
Sem dúvida, foi precisamente o debate sobre o direito em vigor que fez Elizabeth
Cady Stanton tomar consciência do alto grau em que a Bíblia foi aduzida como autoridade
divina para a legitimação tanto religiosa como política da injustiça inflingida às mulheres.
Conforme sua prórpia convicção, isso contradizia do modo mais profundo possível a fé num
ser divino que, com sabedoria e razão, ordena e governa o mundo e não deve ser pensado
em contradição à sensatez dos direitos humanos. Esse traço do pensamento iluminista, que
parece ter determinado toda a sua vida, motivou-a em 1887, após a morte de seu marido, a
iniciar o projeto da Woman’s Bible e a concluí-lo com a publicação dos dois volumes em
1895 e 1898, antes da sua morte, na idade de 82 anos, em 1902. Ela conseguiu reunir para o
projeto mais ou menos uma dúzia de mulheres: mulheres versadas em literaturas, história e,
como ela mesma, em grego, porém nenhuma mulher formada profissionalemente em
134
teologia e estudos bíblicos, mesmo que já houvesse semelhantes especialistas, segundo as
listas de associados/as da Society of Biblical Literature. A Woman’s Bible não teve um
impacto longo. Mas a obra tornou-se novamente acessível apenas em 1974 por meio dos
esforços de um grupo de mulheres em Seattle, no contexto do novo movimento de mulheres.
135
BIBLIOGRAFIA
Bíblias
BÍBLIA DE JERUSALÉM – Ed. Paulus
BIBLIA HEBRAICA STUTTGARTENSIA, Edition Opera W Rudolph et- H.P. Ruger.
Dicionários
BAUER, J. B., Dicionário de Teologia Bíblica. São Paulo: Loyola, 1973.
DICIONÁRIO HEBRAICO-PORTUGUÊS E ARAMAICO-PORTUGUÊS – 12ª
Edição – Ed. SINODAL/VOZES. 305p.
DOUGLAS STUART & GORDON D. FEE da Ed. Vida Nova - Manual de Exegese
Bíblica.
DAVIDSON, Benjamín - The analytical hebrew and chaldee lexicon – 1ª edição 1993-
Ed. Zondervan
KELLEY , Page H. Hebraico bíblico. Sinodal, 6ª edição 2007- 452 p.
Livros
A FEMINIST companion to Ruth. Edição de Athalya Brenner. Inglaterra: Sheffield
Academic, 1993. 220 p. (The feminist companion to the Bible; v.3). ISBN 1850754217.
ALBERTSON, R.G. “Job and Ancient Near Eastern Wisdom Literature”, en HALLD,
W.W./MOYER, J.C. e PERDUE (eds.), More Essays on the Comparative Method
(Scripture in Context 2), Winoma Lake (In.), 1983, pp. 213-230.
ALBERTZ, Rainer. História de la Religião de Israel em Tiempos del Antiguo
Testamento. Volume I e II. Editorial Trotta. Biblioteca de Ciências Bíblicas y Orientales.
1999. Sagasta. Espanha, Madrid.
ALVARADO, Napoleón. E Deus se fez Jó em Jesús – Entrevista com o autor de Jó.
São Leopoldo, Centro de Estudos Bíblicos, 1996, 22p.
ANDERSEN, Francis I. Jó, Introdução e Comentário. São Paulo, Vida Nova/Mundo
Cristão, 1989, pp. 89,90.
ANDERSON, Cheryl. Women, Ideology and Violence: Critical Theory and the
Construction of Gender in the Book of the Covenant and the Deuteronomic Law. NY:
T. & T. Clark, 2004.
136
ASENSIO, Víctor Morla. Formación Permanente del Clero. Diócesis de Calahorra y La
Calzada-Logroño, 2008, pp. 1-8.
ASENSIO, Víctor Morla. Livros Sapienciais e outros escritos. Edições Ave Maria, 1ª
edição, 1997, 457 pp.
BACH, A. (ed.). The Pleasure of the Text Feminist Readings of Biblical Historical
Texts. (Philadeophia: Trinity Press Internacional), 1990.
BAL, M. Femmes imaginaires: L’Ancien Testament au risqué d’une narratologie
critique (Utrecht: HES; Montreal: HMH; Paris: Nizet), 1986b.
BAL, M. “Sexuality, Sin and Sorrow: The Emergency of Female Character (A Reading
of Genesis 2-3)”, Poetics Today 6:21-42, 1985b.
BASS, D.“Women’s Studies and Biblical Studies: Na Historial Perspective”, JSOT
22:6-12, 1982.
BAUMGARTEN, N.C. Die Umkehr des Schöpfergottes. ZuKomposition und
Religion geschichtlichen Hintergrund von Gen 5-9 (HBS 22), Friburgo. Br., 1999.
BECHTEL, Lyn M. Repensando a interpretação de Gênesis 2,4b-3,24. A feminist
companion Genesis, Paulinas, 2000, p. 114.
BEKKENKAMP, J. e DIJK, F. van. “The Canon of the Old Testament and Women’s
Cultural Tradition”, M. Meijer and J. Schaap (ed.), Historiography of Women’s
Cultural Tradicions (Dordrecht: Foris): 91-108, 1987.
BERGANT, Dianne, & KARRIS, Robert J.(Orgs) - Comentário Bíblico. Volume II.
Edições Loyola. São Paulo/SP. 1999.
BEUKEN, W.A.M. (ed.). The Book of Job (BEThI. 114), Leuven, 1994.
BIRD, P. “Images of Women in the Old Testament”, in Ruether: 41-88.73-77, 1974.
BIRD, Phyllis. Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in
Ancient Israel. Minneapolis: Fortress, 1997.
137
BIRD, Phyllis. "The Place of Women in the Israelite Cultus." Ancient Israelite
Religion.Eds. Patrick D. Miller, Jr., Paul D. Hanson, and S. Dean McBride. Philadelphia,
1987, 397-420.
BLEDSTEIN, A. J. “The Genesis of Humans: The Garden of Eden Revisited”, Judaism
26/2: 187-200, 1977.
BOTTERO, J., KRAMER, S.N. Lorsque les dieux faisaientl’homme.
Mythologie mésopotamien ne (Bibliothèque deshistoires), Paris, 1989 (trad.
cast.:Cuando los dioses hacían de hombres. Mitologia mesopotâmica, Akal, Madrid,
2004).
BOTTERWECK, G. Johannes et RINGGREN (ed.), Helmer. Theological Dictionary of the
Old Testament, Volume 14.
BRENNER, Athalya (org.). A feminist Companion to Genesis. Sheffield., 1997, 420 p.
BRENNER, Athalya. A mulher israelita: papel social e modelo literário na narrativa
bíblica. São Paulo: Paulinas, 2001, 211 p.
BRENNER, A. (ed.), Cântico dos Cânticos a partir de uma leitura de gênero. (São
Paulo, Paulinas, 2000): pp. 75-96.
BRENNER, A. Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the ‘Bird of
the Hero’ Paradigm, VT 36/3: 257-273, 1986.
BRENNER, A. “Job the Pious?” JSOT 43 (1989), pp. 37-52.
BRENNER, Athalya. Samuel e Reis. A partir de uma leitura de Gênero. Paulinas. São
Paulo. 2003.
BRENNER, A. “Naomi and Ruth”, VT 33: 385-397, 1983; The Israelite Woman: Social
Role and Literaty Type in Biblical Narrative (Biblical Seminar: JSOT Press), 1985.
BRENNER, A. “Qoheleth 3.1-9: A Framed Love Lyric?” (SBL International Meeting,
Rome).
BRENNER, Athalya. Comportamento social feminino: dois modelos descritivos dentro
do paradigma do “nascimento do herói”. A feminist companion Genesis, Paulinas, 2000,
p. 234.
138
BRENNER, A. The Song of Songs (OTG; Sheffield: JSTO); “Biblical Love Lyrics and the
Problem of Defining Gender-Specific Literature” (lecture, National University of
Utrecht).
BRENNER, Athalia. "Revising the Myth of the ‘Biblical Family." In Foster Biblical
Scholarship: Essay in Honor of Kent Harold Richards, ed. Frank Ritchel Ames and
Charles William Miller. Atlanta: SBL, 2010, 279-94.
BRUEGGEMANN, Walter. The Prophetic Imaginatio, 2001.
BULTMANN, Rudolph. Das Urchristentumim Rahmen der antiken Religionen. Zurich:
Artemis Verlag, 1949. 261 pages.
BULTMANN, Rudolph. Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen, 1921).
BULTMANN, Rudolph. Jesus Christ and Mythology (New York: Charles Scribner's Sons,
1958), p. 40. 2.
RONALD W. Hepburn, "Demythologizing and the Question of
Validity," in Flew and Macintyre (eds.), New Essays Philosophical and
Theological (London: S.C.M. Press, Ltd., 1955), p. 228.
BULTMANN, Rudolph. Primitive Christianity (New York: Meridian Books, 1957), p.
193.
CACQUOT, A. Os textos cananeus. In: BARUCQ, A. e outros. Escritos do Oriente
Antigo e fontes bíblicas. São Paulo: Paulinas, 1992.
CASTEL, F. Commencements. Les onze premiers chapitres de la Genèse. Paris, 1987.
CERESKO, Anthony R. A Sabedoria no Antigo Testamento (Espiritualidade
Libertadora). Editora Paulus. São Paulo. 2004. 211p.
CERONETTI, Guido. Illibro de Giobbe. Adelphi Edizioni, 1981, 291 p.
CESAR, Elben Magalhães Lenz. Para (melhor) enfrentar o sofrimento: a resistência de
Jó em meio à dor. Viçosa: Ultimato, 2008. 124 p. ISBN 97877790074.
CHWARTS, Suzana. Uma visão da esterilidade na Bíblia Hebraica. – São Paulo:
Associação Editorial Humanitas, 2004. 242 p.
139
CLEMENTS, R.E. O mundo do antigo Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas
e políticas (org.), [tradução João Rezende Costa; revisão Honório Dalbosco], São
Paulo: Paulus, 1995, 367 p. – (Bíblia e sociologia).
CLEMENTS, R.E. Prophecy as Literature. A Reprisal, The Hermeneutic Quest. Essays
in Honor of J. L. Mays, Princeton Theological Monographs 4, Allison Park, PA, 59-
76.
CLIFFORD,Richard J. Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel. Society of
Biblical Lit, 2007, 116 pp.
CLINES, D. J. WBC 17, 1989.
COPPES,Leonard J. An Introduction to the Hermeneutic of Hermann Gunkel.
Journal: Westminster Theological Journal. Volume: WTJ 32:2 (May 1970).
CRENSHAW, J.L. “Job as Drama”, an ID., Urgent Advice and Probing
Questions.Collected Writings on Old Testament Wisdow, Macon (Ga), 1995,
pp. 477-480.
CREUTZBERG, Marion. As mulheres "mudas" que não se calaram. Coluna
Bíblica: Bíblia e Vida, São Leopoldo, n. 20, p.1, maio. 1996.
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à
fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001.
CRUSEMANN, Frank. Canon e História Social. Estudos sobre o Antigo Testamento.
Editora Loyola.
DALDOCE JÚNIOR, Dilson. Teologia e Antiteologia: o Livro de Jó e a defesa da vida.
Texto apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Teologia da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, 2011-2012, 17 pp.
DAL POZZO, Aldo . “Releitura popular da Bíblia para um outro mundo possível”. O
mundo que Jó não viu. Estudos Bíblicos, 75, Petrópolis: Vozes, p.38-47, 2002.
DAVIDSON, B. The Book of Job. Cambridge: s/Ed.
DAY, J. “How Could Job Be an Edomite?”, en BEUKEN, W.A. (ed.), The Book of
Job(BEThI. 114),Leuven, 1994.
140
DERRETT, J. D. M. “Speaking of Believing in Genesis 2-3”, Semeia 41: 135-139, 1988.
DESROUSSEAUX, L. (ed.). La creation dansl’Orient ancient: congrès de l’ACFEB,
Lille (1985) (LeDiv 127), Paris, 1987.
DE VAUX, R. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Teológica,
2003.
DHORME, E. EtB, 1926.
DIETRICH, José Luís. “Jó – Uma espiritualidade para sujeitos históricos”, em Estudos
Bíblicos, vol.30, p. 32-43.
DIETRICH, Luiz José. O Grito de Jó. Ed. Paulinas – 1996/SP
DIETRICH, Luiz José. Masculinidades em Jó. Estudos Bíblicos, 86, Petrópolis: Vozes,
p.42-50, 2005.
DION, P.E. “Un nouvelé claira gesurle context cultured desmalheurs de Job”, VT 34
(1984), pp. 213-215.
DOBBERAHN, Friedrich E. e MARSCHNER, Walter. “Sou cidadão de que país? Sou
herói de qual história?” – Os “meninos e meninas de rua” – hoje e no Antigo Testamento.
Estudos Bíblicos, 27, Petrópolis: Vozes, p.9-19, 1990. [Jó 24,2-17]
DREHER, Isolde Ruth. A história de Dina: e de outras mulheres Gênesis 12-38. São
Leopoldo: CEBI, 2010. 74 p. Bibliografia.ISBN 9788577330843.
DRIVER, S. R. The Book of Genesis (London: Methuen), 1904.
DRIVER, S.R., GRAY, G.B.ICC, 1921.
DUTCHER-Walls, Patricia. Family in Life and in Death: The Family in Ancient Israel,
Sociological and Archaeological Perspectives. T & T Clark International, 2009.
EICHRODT,Walther, Teologia do Antigo Testamento; (tradução Cláudio J.A.Rodrigues).
São Paulo: Hagnos, 2004, pp. 966.
EMMERSON, Grace. "Women in Ancient Israel." The World of Ancient Israel:
Sociological, Anthropological and Political Perspectives. Ed. R. E. Clements.
Cambridge, 1989, 371-94.
141
ERICKSON, Victória Lee. Onde o silencio fala: feminism, teoria social e religião. São
Paulo: Paulinas, 1996, 326p.
ERSTENBERGER, Erhard S. e SCHRANGE, Wolfgang. Por que Sofrer? Estudos
Bíblico-Teológico. Editora Sinodal. 2ª Edição. 1987. Traduzido por Ilson
Kayser. 223p.
EXUM, J. C. ‘Mother in Israel’: A Familiar Figure Reconsidered”, in Russell: 73-85,
1985a; “Murder they Wrote: Ideology and the Manipulations of Female
Presence in Biblical Narrative”, in Bach: 45-67, 1990.
FERRY, J. Lesrécits de vocation prophétique, EstB 60 (2002), pp. 221-224.
FIORENZA, Elisabeth Schüssler. Discipulado de Iguais: uma ekklesiologia feminista
crítica da libertação. Petrópolis: EditoraVozes, 1995.
FIORENZA, Elisabeth Schüssler (org.). Feminist biblical studies in the twentieth
century: scholarship and movement. Society of Biblical Literature, 2014, 451 p.
FOHRER, G. KAT 16, 1963.
FOHRER, GEORG. Estruturas teológicas do Antigo Testamento. Trad. de Álvaro Cunha.
Santo Ándre, SP: Editora Academia Cristã Ltda, 2006, 461 p.
FOHRER, GEORG. História da Religião de Israel. Trad. Josué Xavier, São Paulo: Ed.
Academia CristãLtda / Paulus, 2006, 486 p.
FRIEDL, E. Women and Men: An Anthropologist’s View (Rinehart &Wiston), 1975.
FROST, G.E. The color of the Night – reflections on the Book of Job. Minneapolis:
Augsburg Press Hause, 1977.
FUCHS, E. “Status and Role of Female Heroines in the Biblical Narrative”, Mankind
Quarterly 23/2: 149-160, 1982.
FUCHS, E. “Structure and Patriarchal Functions in the Biblical Betrothal Type-
Scene”, JFSR 3: 7-13, 1987.
FUCHS, E. “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the
Hebrew Bible”, in Collins: 117-136, 1985.
142
GALLARES, Judette A. Orando com Jó: reflexão e oração sobre o sofrimento humano.
Tradução de Kedma Campos Rix. São Paulo: Paulus, 1995. 111P. ISBN 8534903093.
GALLAZZI, Sandro. El grito de Job y de sumujer. Ribla 52, pp. 1-26.
GARCÍA-MAYOL, Doris J. “La comunidad y Job – Valores enconflicto”.Em
Oikodomein,México, Comunidad Teológica de México, vol.6, n.7, 2000, p.9-21;
GEBARA, Ivone. Mulheres femininas e feministas fazendo teologia. In: Contexto
Pastoral, CBEP/Rio de Janeiro: CEDI, ano III, nº1 (maio/junho), 1993, pp.6-7.
GERSTENBERGER, Erhard. Israel no tempo dos Persas. São Paulo, Loyola. 2014.
GERSTENBERGER, Erhard S. The Paternal Face and the Maternal Mind of Yahweh.
Copyright © 1997 by Word & World, Luther Seminary, St. Paul, MN, p. 365-375.
GIRARDI, R. La route antiquedes homes pervers. Paris, 1985 (trad. cast.: La ruta antigua
de Los hombres perversos, Anagrama, Barcelona, 1989).
GONÇALVES, Humberto Maiztegui. “Jó 1-2 y 42,7-17 – A pessoa humana manipulada
por Deus e Satanás ou sujeito da história junto ao Deus da vida”, en Estudos Bíblicos,
Petrópolis,Editora Vozes, vol.74, 2002, p.79-87.
GOODSPEED, Edgar. An Introductiont o the New Testament. Chicago: University of
Chicago Press, I937. 362 pp.
GOTTWALD, Norman K. Introdução Sócio-literária a Bíblia hebraica.Trad. Anacleto
Alvarez. São Paulo. Paulus. 1988.651p. (p 470)
GUNNEWEG, Antonius H.J. Teologia Bíblica do Antigo Testamento: Uma história da
religião de Israel na perspectiva biblico-teologico. Trad. Werner Fuchs. São
Paulo. Teologica/Loyola. 2005.367p.
HABEL, Norman C. The Book of Job. Filadélfia: The Westminster Press, 1985. p.9
HANEGRAAFF, H. Cristianismo em crise. Um câncer está devorando a Igreja de
Cristo. Ele tem de ser estirpado! Rio de Janeiro: CPAD, 1996.HARRIS, R.
Laird. (org). Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São
Paulo, Vida Nova, 1998, p.220.
HASEL, Gerhard F. Teologia do Antigo Testamento – 2ª Edição. JUERP.1992. Rio de
Janeiro.
HOUSE, Paul R. Teologia do Antigo Testamento. Ed. Vida – 759pgs
143
LÉVÊQUE, J. et al. “O ensinamento dos sábios – O livro de Jó” (J. Levêque) in: Os
salmos e os outros Escritos. São Paulo: Paulus, 1996. p. 104;
LINDEZ, J.V. Sabedoria e sábios em Israel. São Paulo: Loyola, 1999.
MAZZAROLO, Isidoro. JÓ – Amor e ódio vêm do mesmo Deus? Editora Mazzarolo.
2002. Rio de Janeiro. 276p.
MURPHY, Roland E. Wisdon Literature, Job, Proverbs, Ruth, Cânticles, Ecclesiastes,
and Esther. Volume XIII. The Formds of The Old Testament Literature. Rolf
Knierim and Gene M. Tucker, editors. Printed in the United States of America
Reprinted, June 1983, p 21.
OLIVA, José Raimundo. Jó, Sábio, Profeta. Série de ensaios.
PRITCHARD J. B. Ancient Near Eastern Texts : relating to the Old Testament.
Princeton University Press, 1974.
RAD, G. V. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Aste, 1974.
REIMER, Haroldo; REIMER, Ivoni Richter. Tempos de Graça: o jubileu e as tradições
jubilares na Bíblia. São Leopoldo: Sinodal; CEBI; São Paulo: Paulus, 1999.
REIMER, Haroldo; SILVA, Valmor da. Hermenêutica Bíblicas. Contribuições ao I
Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica. 252p.
ROSSI, L. A. S. A falsa religião e a amizade enganadora: o livro de Jó. São Paulo:
Paulus, 2005.
SCHIMIDT, Werner H. Introdução ao Antigo Testamento. Editora Sinodal. 3ª edição
2004. São Leopoldo/RS.
SCHULTZ, S. J. A história de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova,
1977. p.265-282.
SCHREINER, J. (ed.), Palavra e mensagem do Antigo Testamento. 2.ed. São Paulo:
Teológica; Paulus, 2004. p. 363-381.
SCHWIENHORST - Schönberger Ludger. Um caminho através do sofrimento: o livro de
Jó. Paulinas/São Paulo – 1ª Edição 2011.
144
SILVA, S. Teologia Feminista Latino-Americana. In: II Consulta de Teologia e
Culturas Afro-americanas e Caribenhas. São Paulo, 7-11 de nov.1994. Disponível em:
http://ospiti.peacelink.it/zumbi/afro/atab/cons22.htm. Acesso em 01 fev. 2010.
SIMIAN-Yofre, Horácio. Metodologia do Antigo Testamento. Loyola, 2000
SMITH, R.L. Teologia do Antigo Testamento. História, método e mensagem. São Paulo:
Vida Nova, 2001.
STORNIOLO, Ivo. Como ler o Livro de Jó: o desafio da verdadeira religião. 5. ed. São
Paulo: Paulus, 2008.
STRÖHER, Marga Janete. Teologia Feminista e Gênero. Territorialidades,
Deslocamentos e Gêneros. Disponível em: <http://www.wftl.org/pdf/055.pdf>.
Acesso em: 01 fev. 2010.
SWAIN, Tânia Navaro. Quem tem medo de Foucault? Feminismo, Corpo e
Sexualidade. In: PORTO CARRERO, V.; BRANCO, G. C. Retratos de
Foucault. Rio de Janeiro: Nau Editora, 2000.
TERNAY, Henri de. O livro de Jó: da provação à conversão, um longo processo. (pág
1 a 45) Petrópolis,RJ: Vozes, 2001.
TERRIEN, Samuel. Jó: grande comentário bíblico. São Paulo: Paulus, 1994.
TREBOLLE, Júlio & POTTECHER, Susana. Job. Editorial trotta.2011.
TÜNNERMANN, R. As reformas de Neemias: a construção de Jerusalém e a
reorganização de Judá no Período Persa. São Leopoldo; São Paulo: Sinodal;
Paulus, 2001.
ZENGER Erich. Introdução ao Antigo Testamento. Trad. de Werner Fuchs. São Paulo:
Loyola, 2003.
ZIENER, G. A sabedoria do Oriente Antigo como ciência da vida. Nova compreensão e
crítica de Israel à sabedoria in SCHREINER, J. (ed.), Palavra e mensagem do
Antigo Testamento. 2.ed. São Paulo: Teológica; Paulus, 2004. p. 363-381.
Dissertações
________________________ UMA CRITICA A REALIDADE E A DEUS-UM ESTUDO
EXEGÉTICO EM JÓ 24,1-12. Tânia Aparecida da Silva Calonga. Dissertação apresentada
em cumprimento parcial as exigências do curso de Pós-Graduação em Ciências da Religião,
para a obtenção de grau de Mestre. UMESP. Orientador: Dr Tércio Machado Siqueira.2004.
145
________________________ A AMEAÇA QUE VEM DE DENTRO. Um estudo sobre as
relações entre judaítas e estrangeiros no pós-Exílio em perspectiva de gênero. Lília Dias
Mariano. Dissertação apresentada em cumprimento as exigências do Programa de Pós-
Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, para obtenção
do grau de Mestre em Ciências da Religião.
Artigos e revistas
ALMADA, Samuel. A profecia de Ezequiel: Sinais de Esperança para exilados,
oráculos, visões e estruturas. RIBLA, Petrópolis/São Leopoldo, n.35/36, p116-
135, 2000.
AULD, A.Graeme. Review: [untitled]. Reviewed work(s): The Deuteronomistic History
by Martin Noth, Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 102, No. 3 (Sep., 1983),
pp.451-454, Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3261025
BAILÃO, Marcos Paulo. Evangelizar é criar uma nova sociedade: A formação da
Nação de Israel como anuncio do Reino de Deus. Em: Estudos Bíblicos.
Petrópolis/São Leopoldo. n.31. P18-26. 1991.
BASSON, Alec. Just Skin and Bones: The Longing for Wholeness of the Body in the
Book of Job. Source: Vetus Testamentum, Vol. 58, Fasc. 3 (2008), pp. 287-299.
Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20504389.
BEUKEN, W. A. M. (Review by: Katharine J. Dell). The Book of Job. Vetus
Testamentum, Vol. 47, Fasc. 2 (Apr., 1997), pp. 265-266. Published by: BRILL
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1535342.
BETTERIDGE, Walter R. (Review by: Walter R. Betteridge). Source: The Biblical World,
Vol. 24, No. 6, pp. 473-475. Published by: The University of Chicago Press Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/3141248
BOERS, Hendrikus. Historical Criticism versus Prophetic Proclamation, Source: The
Harvard Theological Review, Vol. 65, No. 3 (Jul., 1972), pp. 393-414, Published by:
Cambridge University Press on behalf of the Harvard Divinity School Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1509178
146
BRUEGGEMANN, Walter. (Review by: Walter Brueggemann). Source: Journal of
Biblical Literature, Vol. 112, No. 1 (Spring, 1993), pp. 137-139. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3267878
CALDWELL, William. The Doctrine of Satan: I. In the Old Testament. Source: The
Biblical World, Vol. 41, No. 1 (Jan., 1913), pp. 29-33. Published by: The
University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3142352.
CAESAR, Lael O. Job: Another New Thesis. Source: Vetus Testamentum, Vol. 49,
Fasc. 4 (Oct., 1999), pp. 435-447. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1585409.
CHILDS, Brevard S. (Review by: Brevard S. Childs). Source: Journal of Biblical
Literature, Vol. 87, No. 1 (Mar., 1968), pp. 114+116. Published by: The Society of Biblical
Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263435
COHEN, Mordechai Z. (Review by: Mordechai Z. Cohen). Source: AJS Review, Vol. 27,
No.1 (Apr., 2003), pp. 128-132. Published by: on behalf of the Cambridge
University Press Association for Jewish Studies Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/4131783
CRENSHAW, James L. (Review by: James L. Crenshaw). Source: Journal of Biblical
Literature, Vol. 116, No. 2 (Summer, 1997), pp. 342-344. Published by: The Society
of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3266237
CURTIS, E. L. (Review by: E. L. Curtis). Source: The Biblical World, Vol. 29, No. 2, pp.
157-158. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3140629
DELL, Katharine J. (Review by: Tryggve N. D. Mettinger). The Book of Job as Sceptical
Literature. Vetus Testamentum, Vol. 42, Fasc. 3 (Jul., 1992), pp. 415- 420. Published by:
BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1518734.
147
DION, Paul-E. Un nouvel eclairage sur le contexte culturel des malheurs de Job.
Source: Vetus Testamentum, Vol. 34, Fasc. 2 (Apr., 1984), pp. 213-215.
Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1518146.
EMERTON, J. A. (Review by: J. A. Emerton). Source: Vetus Testamentum, Vol. 40, Fasc.
2(Apr., 1990), pp. 241-242. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1518999
FELICIANO, D. Um amigo no livro de Jó: o autor. Revista de Cultura Bíblica. São
Paulo. v.25. n.143-149. 2002.
FOSTER, R. V. The Hebrew Wisdom: The Book of Job. Source: The Old Testament
Student, Vol. 5, No. 6, pp. 256-261. Published by: The University of Chicago Press Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/3156799
GARMUS, Ludovico. A comunidade de Israel em Crise: o exílio da babilônia. Em:
estudos Bíblicos. Petropolis/São Leopoldo. n.15. p23-37. 1987.
GARMUS, Ludovico. Senhor Deus, vais aniquilar o resto de Israel? O resto de Israel
como chave de leitura em Ezequiel (11,13). Em: Estudos Bíblicos.
Petrópolis/São Leopoldo, n.62, p 45-53, 1999.
GALLAZZI, Sandro. O grito de Jó e de sua mulher. Revista de Interpretação Bíblica
Latino-Americana/Ribla, 52, Petrópolis: Vozes, p.39-65, 2005.
GALLAZZI, Sandro. Raízes Afro-asiáticas no mundo bíblico. Revista de Interpretação
Bíblica Latino-Americana/Ribla, 54, Petrópolis: Vozes, p77-93, 2006.
GONÇALVES, H. M. Jó 12; 42.7-17: A pessoa humana manipulada por Deus e
Satanás ou sujeito da história junto ao Deus da vida? Estudos Bíblicos.
Petrópolis. n.74. 2002. p. 79-87.
GOODMAN, L. E. (Review by: Michael Myers Philosophy East and West). The Book
of Theodicy: Translation and Commentary on the Book of Job, Vol. 42, No. 2.
Moscow Regional East-West Philosophers'Conference on Feminist Issues East
and West (Apr., 1992), pp. 370-372. Published by: University of Hawai'i Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1399307.
GOODSPEED, S. The Book of Job in Other Literatures. I. Source: The Old and New
Testament Student, Vol. 15, No. 1/2 (Jul. - Aug., 1892), pp. 45-51. Published
by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3157509.
148
GIDDENS, Anthony. Modernidade e Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002
GRENZER, Matthias. Crianças roubadas e penhoradas? Estudos Bíblicos, 54,
Petrópolis: Vozes, p.52-57, 1997.
GREENSPOON, Leonard J. (Review by: Leonard J. Greenspoon). Source: Journal of
Biblical Literature, Vol. 103, No. 4 (Dec., 1984), pp. 643-644. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3260485
GRIFFIS, William Elliot. (Review by: William Elliot Griffis). Source: The American
Journal of Theology, Vol. 4, No. 3 (Jul., 1900), pp. 587-588. Published by: The
University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3152855
HAZARD, M. C. The Book of Job. Source: The Biblical World, Vol. 53, No. 1 (Jan.,
1919), pp. 60-64. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3135763.
HIGGINS, J.M. “The Myth of Eve: The Temptress”, JAAR 44: 639-647, 1976
HOFFMAN, Yair (Review by: Adele Berlin). A Blemished Perfection. The Book of Job
in Context. The Jewish Quarterly Review, New Series, Vol. 88, No. 3/4 (Jan.
Apr., 1998), pp. 282-285. Published by: University of Pennsylvania Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1454668.
HOUSTON, W. J. (Review by: W. J. Houston). Source: Vetus Testamentum, Vol. 57,
Fasc. 2 (2007), pp. 271-272. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/20504193
HOUSTON, W. J. (Review by: W. J. Houston). Source: Vetus Testamentum, Vol. 50,
Fasc. 3 (Jul., 2000), p. 429. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1585338
149
HURVITZ, Avi. The Date of the Prose-Tale of Job Linguistically Reconsidered.
Source: The Harvard Theological Review, Vol. 67, No. 1 (Jan., 1974), pp. 17-
34. Published by: Cambridge University Press on behalf of the Harvard
Divinity School Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1509264
J. DELL, Katharine (Review by: Tryggve N. D. Mettinger). The Book of Job as
Sceptical. Literature Vetus Testamentum, Vol. 42, Fasc. 3 (Jul., 1992), pp. 415-
420. Published by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1518734.
KAHN, Victoria. Job's Complaint in "Paradise Regained". Source: ELH, Vol. 76, No. 3
(Fall, 2009), pp. 625-660. Published by: The Johns Hopkins University Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/27742953.
LAMB, Jonathan (Review by: Jeffrey Smitten). The Rhetoric of Suffering: Reading the
Book of Job in the Eighteenth Century. The Review of English Studies, New
Series, Vol. 48, No. 192 (Nov., 1997), pp. 542-544. Published by: Oxford
University Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/518524.
LEGASPI, Michael C. Job's Wives in the "Testament of Job": A Note on the Synthesis
of Two Traditions. Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 127, No. 1
(Spring, 2008), pp. 71-79. Published by: The Society of Biblical Literature.
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25610107.
LÉVÊQUE, Jean (Review by: Roland E. Murphy). Job et son Dieu: Essai d'exégèse et
de théologie biblique. Journal of Biblical Literature, Vol. 90, No. 4 (Dec., 1971),
pp. 491-492. Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3263623.
LOPES, Mercedes. Judá sob o domínio persa – Pactos para dominar e pequenas
alianças para abrir caminhos. Ribla, 61, Petrópolis: Vozes, p.106-114, 2008
[contexto persa].
150
LUGT, Pieter van der. Speech-Cycles in the Book of Job: A Response to James E.
Patrick. Source: Vetus Testamentum, Vol. 56, Fasc. 4 (Oct., 2006), pp. 554-557. Published
by: BRILL Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20504086
MAIZTEGUI GONÇALVES, Humberto. Jó 1–2 e 42,7-14: A pessoa humana
manipulada por Deus e Satanás ou sujeito da história junto ao Deus da vida?
Estudos Bíblicos, 74, Petrópolis: Vozes, p.79-87, 2002.
MACKENZIE, R. Fundo cultural e religioso de Jó. Concilium. Revista Internacional
de Teologia. Petrópolis. n.189.1983. p. 5-11.
MARTINS TERRA, J. E. Jó. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo. v.25. n. 103-104.
2002. p. 15-25.
McLAUGHLIN, John L. (Review by: John L. McLaughlin). Source: Journal of Biblical
Literature, Vol. 117, No. 2 (Summer, 1998), pp. 344-346. Published by: The
Society of Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3266992
MEIER, Sam. Job I-II: A Reflection of Genesis I-III. Source: Vetus Testamentum, Vol.
39, Fasc. 2 (Apr., 1989), pp. 183-193. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1519575.
MELLADO, P. B. Jó e a gratuidade de Deus. Revista de Cultura Bíblica. São Paulo.
v.25. n. 103-104. 2002.
NARDONI, E. La justicia en el Egipto Antiguo. Revista Bíblica. n.56. Nueva época
53.1994. p.193-217.
NEUENFELDT, Elaine. Práticas e experiências religiosas de mulheres no antigo
Israel: Um estudo a partir de Ezequiel 8,14-15 e 13,17-23. São Leopoldo,
2004. 393p. (Tese – Doutorado em Teologia – Escola Superior de
Teologia, p57 a 63).
NEVES, N.; ROSSI, L. A. S. A mulher de Jó, um grito de protesto: uma releitura do
livro de Jó sob a perspectiva da teologia. Revista Estudos Teológicos. São Leopoldo:
Escola Superior de Teologia, v. 51, n. 1, 2011, p. 116-126.
ORLINSKY, Harry M. (Review by: Harry M. Orlinsky). Source: Journal of Biblical
Literature, Vol. 62, No. 4 (Dec., 1943), pp. 347-357. Published by: The Society of
Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3262241
151
OSBORN, Robert T. Bultmann on Freedom. Source: The Journal of Religion, Vol. 42, No.
1, pp. 22-33. Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1199707
PATON, Lewis Bayles. The Oral Sources of the Patriarchal Narratives. Source: The
American Journal of Theology, Vol. 8, No. 4, pp. 658-682. Published by: The
University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3153773.
PFEFFER, Jeremy (Review by: Jason Kalman). Providence in the Book of Job: The
Search for God’s Mind Providence in the Book of Job: The Search for God’s
Mind The Journal of Religion, Vol. 88, No. 1 (January 2008), pp. 125-127.
Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/10.1086/526376.
PIXLEY, J. Jó ou o diálogo sobre a razão teológica. Perspectiva Teológica. Belo
Horizonte. v.16, n.40, set/dez. 1984. p. 333-343.
POZZO, A. D. Releitura popular da Bíblia para um mundo possível: o mundo que Jó
não viu. Estudos bíblicos. Petrópolis/São Leopoldo. n.75. 2002. p. 38-47.
REIMER, Haroldo. Resto Santo: Antologia de textos. Em: Estudos Bíblicos. Petrópolis/
São Leopoldo. n. 62, p9-15. 1999.
RENAN, Ernest. The Book of Job. Source: The Crayon, Vol. 6, No. 6, pp. 175-176.
Published by: Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25527908
REVIEW SOURCE: The Biblical World, Vol. 42, No. 1, p. 63. Published by: The
University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3142606
REVIEW SOURCE: The Old Testament Student, Vol. 3, No. 1, pp. 27-28. Published by:
The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3156703
REVIEW SOURCE: The Old Testament Student, Vol. 7, No. 8, p. 270. Published by: The
University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3156764
ROBERTSON, David. (Review by: David Robertson). Source: Journal of Biblical
Literature,Vol. 93, No. 2 (Jun., 1974), p. 304. Published by: The Society of
Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263104
152
SANTOS, M. S. O livro de Jó e o problema do sofrimento humano. Revista de Cultura
Bíblica. São Paulo. v.25. n.103-104. 2002. p. 121-129.
SCHWARZBAUM, Haim. The Overcrowded Earth. Source: Numen, Vol. 4, Fasc. 1
(Jan., 1957), pp. 59-74. Published by: BRILL Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3269292.
SCHWANTES, Milton. Profecia e organização: anotações a luz de um texto. (Am 2,6-
16). Em: Estudo Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo. n.5. p 26-39. 1985.
SEOW, C. L. Orthography, Textual Criticism, and the Poetry of Job. Source: Journal of
Biblical Literature, Vol. 130, No. 1 (SPRING 2011), pp. 63-85. Published by:
The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/41304188.
SMITH, John Merlin Powis. (Review by: John Merlin Powis Smith). Source: The
American Journal of Theology, Vol. 23, No. 3, p. 396. Published by: The University of
Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3155313
VAAGE, Leif E. Do meio da tempestade: a resposta de Deus a Jó – Sabedoria
bíblica, ecologia moderna, vida marginal. Uma leitura de Jó 38,1-42,6.
Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana/Ribla, 21, Petrópolis:
Vozes, p.63-77, 1995.
VARGON, Shmuel. The Date of Composition of the Book of Job in the Context of S. D.
Luzzatto's Attitude to Biblical Criticism. Source: The Jewish Quarterly Review,
New Series, Vol. 91, No. 3/4 (Jan. - Apr., 2001), pp.377-394. Published by:
University of Pennsylvania Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1455552.
VRIES, Simon J. De. (Review by: Simon J. De Vries). Source: Journal of Biblical
Literature, Vol. 89, No. 1 (Mar., 1970), pp. 99-100. Published by: The Society of
Biblical Literature Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3263652
WALLIS, Louis. Biblical Sociology IV, Source: The American Journal of Sociology,
Vol. 15, No. 2 (Oct., 1909), pp. 214-243, Published by: The University of Chicago Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/2762849
153
WOLDE, Ellen Van. A Text-Semantic Study of the Hebrew Bible, Illustrated with
Noah and Job. Source: Journal of Biblical Literature, Vol. 113, No. 1 (Spring, 1994), pp.
19-35. Published by: The Society of Biblical Literature Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3266308
YOUNG, Ian. Is the Prose Tale of Job in Late Biblical Hebrew? Source: Vetus
Testamentum, Vol. 59, Fasc. 4 (2009), pp. 606-629. Published by: BRILL Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/20700020.
ZABATIEIRO, Júlio Paulo Tavares. Servos do império: uma análise da servidão no
Deutero-isaias. Em: Estudo Bíblicos. Petrópolis/ São Leopoldo. n.18. p9-26.
1988.
___________________A composição dramática do livro de Jó. Revista de Cultura
Bíblica. São Paulo. v. 25. n. 103-104. 2002. p. 27-49.
_______________ ___ Jesus vai ao Mc Donald’s: Teologia e sociedade de consumo. São
Paulo: Fonte Editorial, 2008.
___________________Jó 42,5: “Deus deixa-se experimentar”. Leonardo Agostini
Fernandes. Atualidade Teológica Ano XVI nº 41, maio a agosto/2012.
___________________Meguilot. Enfoque Feminista. RIBLA, n 67. 2010/3. Nhanduti
Editora. São Bernardo do Campo-SP.2013.
____________________ O Testamento de Jó. Revista Bíblica Brasileira. Nova Jerusalém.
Fortalez. Ano 16. 1999. No 1-2-3.
____________________ O Livro de Jó e suas Questões Internas. Werlen Lopes da Silva.
Atualidade Teológica Ano XVI nº 41, maio a agosto/2012.
____________________ Os sofrimentos da mulher de Jó. BENTHO, Esdras Costa -
pastor, teólogo, especialista em Hermenêutica Bíblica e pesquisador em Hermenêutica
Filosófica, chefe do Setor de Bíblias e Obras Especiais da CPAD e escritor. É autor dos
livros “A Família no Antigo Testamento – História e Sociologia” e “Hermenêutica Fácil e
Descomplicada”, e co-autor de “Davi: As vitórias e derrotas de um homem de Deus”, todos
títulos da CPAD.
(http://cpadnews.com.br/blog/esdrasbentho/?POST_1_16_OS+SOFRIMENTOS+DA+MUL
HER+DE+J%C3%B3.html).
___________________ Por uma educação emancipadora: uma releitura freireana do
livro de Jó.In: SANCHES, M. A. (Org). IX Congresso de Teologia da PUCPR, 2009,
Curitiba. Anais eletrônicos. Curitiba: Champagnat, 2009. Disponível em:
http://www.pucpr.br/eventos/congressoteologia/2009. Acesso em: 02 fev. 2010.
154
____________________The Book of Job. Source: The Old and New Testament Student,
Vol. 10, No. 2, p. 123 Published by: The University of Chicago Press Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/3157692
____________________The Book of Job. Source: The Soil, Vol. 1, No. 1, pp. 1-2.
Published by: Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20542229
____________________VAAGE, Leif E. Economia divina: três modelos no livro de Jó.
Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana/Ribla, 51, Petrópolis: Vozes, p.51-58,
2005.
