Radikalität und der Mut zum Gebrauch des eigenen Lebens PDF Free Download
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MIRJAM SCHAUB
Radikalität
und der Mut zum Gebrauch
des eigenen Lebens
Eine unheimliche Populärkultur
Auto-Ikonifizierung, Spaßguerilla,
Sitzperformances, Krypto-Kunst
1832 – heute
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
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Druck und Bindung: Beltz Grasche Betriebe, Bad Langensalza.
Gedruckt auf alterungs beständigem Papier.
Printed in Germany.
Inhalt
Was bisher geschah ....................................................... 9
Organisierende Idee ...................................................... 16
V. Philosophie ......................................................... 19
1. Descartes’ radikaler Zweifel am Beispiel des
schmelzenden Wachses (1641) ....................................... 20
2. Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei
Immanuel Kant (1784) ............................................... 25
3. Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner (1845) . . . . . . . . . 34
4. »Jeremy Bentham – present, but not voting« –
»[A pamphlet] printed, but not published« (1832) ...................... 45
5. Benthams Testament als Vorhut moderner Populärkultur .............. 54
6. Das Schließen der Theorie-Praxis-Lücke qua
Gebrauchserfindungskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
7. Das ›Auto-Icon‹-Fragment als Gründungstext der Performative Arts . . . . . 70
8. Marionetten, Wachsfiguren, eigies und fast
vergessener Leichenpomp .......................................... 75
9. Vom A-I als traveling concept zu Abramovićs
T A P ...............................................
VI. Politik ............................................................. 105
1. Lob der Archive. Unreine Praktiken. Beschädigte Theorien ............. 108
2. Situationistischer Bruch mit Adorno .................................. 125
3. ›Propaganda der Tat‹: Die Gewaltfrage im Organisationsreferat
von Dutschke & Krahl ............................................... 143
4. Die Flugblätter der Kommune I, zwei Kaufhausbrände,
ein Schuld- & ein Freispruch ......................................... 155
5. Das heroische Selbstopfer als Mittel der Emanzipation? ................ 178
6. Radikal, um nicht zynisch zu werden? Ein unbekannter Kassiber
von Gudrun Ensslin ................................................. 189
7. Versuch über die Leidenscha: Das Politische als Passion
(mit dem späten Plessner) ........................................... 224
8. Ernst Heinitz im antifaschistischen Widerstand und darüber hinaus ..... 234
Inhalt
9. Marighellas Konzept der Stadtguerilla im Kampf gegen
die brasilianische Militärdiktatur ..................................... 249
10. Die RAF als ›attraktive Lebensform‹ (Reemtsma)? ..................... 255
VII. Kunst ............................................................. 263
1. Der Mythos vom ›oenen Kunstwerk‹ (zu Eco) ......................... 268
2. Kunst und Wissenscha im Barock ................................... 271
3. Die radikale Entschiedenheit der Kunstwerke ......................... 277
4. Das Fehlen eines Gebrauchsbegris innerhalb der
ästhetischen Theorie ............................................... 295
5. Radikaler Dinggebrauch in / (Uhlig) und
(Starling) ............................................ 302
6. Ist die sog. ›Krypto-Kunst‹ radikal, banal, nichts von alledem
oder beides zugleich? ............................................... 318
7. Kleine Philosophie des Gebrauchs ................................... 343
VIII. Popkultur ......................................................... 355
1. Gebrauch ist der neue Besitz: Krypto-Währungen,
aping in & NFTs. Ein Potlatch? ........................................ 363
2. Spaßorientierte Teilzeit-Radikalität: ›We are Anonymous‹ –
Hacker auf Steroiden? ............................................... 393
3. Vegan – radical chique oder radikal normal? .......................... 409
4. ›Die Letzte Generation‹ – Drei Forderungen, um die
Klima-Apokalypse aufzuhalten? ...................................... 424
5. Das produktive Ethos der Theorie-Praxis-Lücke (mit Nussbaum) ........ 435
Epilog .................................................................... 443
Dank ..................................................................... 449
Abbildungsverzeichnis ..................................................... 451
Literatur .................................................................. 453
Nachweise ................................................................ 471
Namenregister ............................................................ 473
Postscriptum mit ChatGPT ................................................. 477
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9
Was bisher geschah
Diese Studie besteht aus zwei Teilen. Beide Bücher sind aus sich selbst heraus ver-
ständlich. Da sich zwischen ihnen ein signikanter Umschwung ereignet, haben
sie auch unabhängig voneinander ihren Platz und ihre Berechtigung. Deutlich
wird: Die klassisch-rigiden sowie die smarten-permissiven Formen von Radi-
kalität existieren im . Jahrhundert nicht länger leidenschaslos nebeneinan-
der. Vielmehr ereignet sich im Jahr eine aufregende Kollusion, die mit dem
Namen Jeremy Bentham verbunden bleibt. Im nachfolgenden Kapitel über die
organisierende Idee dieses zweiten Buches wird diese Zäsur genauer ausgeührt.
Um den Einstieg in die Lektüre zu erleichtern, sei rekapituliert, was bisher
geschah. Ausgehend vom Freitod des Sokrates ( v. Chr.) widmet sich »Radi-
kalität und der Riss zwischen eorie und Praxis« den höchst unterschiedlichen
Ausprägungen von Radikalität im europäischen Kulturkreis bis zum Ende der
Venezianischen Republik ( n. Chr.). Wie entwickelt sich überhaupt ein stabi-
les kulturelles Narrativ von Radikalität, in Philosophie, Religion, Gesellscha?
Welchen Gegenkräen und -mächten sieht sie sich ausgesetzt? Wie verwandt
sind Fanatismus, Extremismus, Disruption? Wie gelingt die Abgrenzung? Wan-
delt sich Radikalität, je nachdem, in welchen Sphären sie wirkt? Worin liegt ihre
bleibende Faszination? Welches Potential steckt bis heute in ihr und warum lohnt
es sich, diese zu heben?
Der Prolog erinnert an die Ermordung mehrerer Mitglieder der Satirezeit-
schri Charlie Hebdo in Paris im Januar und nimmt das Aentat zum Anlass,
um über eine bis dato eher abseitige Verbindung aus Radikalität und Popkul-
tur nachzudenken. In ihrem Nachruf auf den – ür den Wiederabdruck der sog.
›Mohammed-Karikaturen‹ – ermordeten Chefredakteur nennt die Süddeutsche
Zeitung diesen »aufrecht, furchtlos, radikal«, bereit, ür seine Überzeugungen
zu sterben. Stéphane Charbonnier wird mit Aussagen von zitiert: »Ich habe
keine Kinder, keine Frau, kein Auto, keine Schulden. Das klingt jetzt sicherlich
ein bisschen schwülstig, aber ich sterbe lieber aufrecht, als auf Knien zu leben.«
Nicht erpressbar zu sein, dieses Versprechen ist einer der Anfangsgründe ür die
zeitlose Faszination und Araktivität von Radikalität. Dasselbe Versprechen er-
klärt zugleich, warum sie sozial, gesellschalich und politisch notorisch anstößig
wirkt: Radikalität lässt die anderen schwach aussehen, faul und feige im besten
Fall, im schlimmsten bigo und heuchlerisch. Die Popularität von radikalem Ver-
halten wäre damit eine zweischneidige und vertrackte Angelegenheit, denn sie
würde die Klarheit der radikalen Option umso erstrebenswerter, nötiger und
erlösender erscheinen lassen.
Prolog
10
Was bisher geschah
Die Einleitung enthält wie ein mundus in gua die Argumentation beider Bü-
cher. Sie stellt begriich klar und begründet, warum Radikalität als Bereitscha,
ür eine Idee zu sterben, nicht zu verwechseln ist mit der Bereitscha, ür eine Idee
zu töten; warum es also weder um Fanatismus noch um Extremismus gehen wird,
noch darum, Radikalisierungen hin zu Mord und Totschlag zu untersuchen. Die
Einleitung macht stadessen die Wahrung der Grenze des eigenen Körpers als
notwendige Voraussetzung daür geltend, dass Radikalität ihre soziale Beispiel-
funktion überhaupt entfalten kann. Dies scheint auch nötig, um den fortbeste-
henden Skandal der Beschämung abzufedern. Die Einleitung setzt sich mit Hel-
muth Plessners Denition aus dem Jahr von der ›Verunendlichung einer
Idee‹ auseinander, deren Gültigkeit sie teilt. Revidiert wird hingegen Plessners
Annahme, ›Radikalismus‹ sei stets moralinlastig und lustfeindlich und bleibe
deshalb – zum Glück – stets unpopulär, könne also niemals pandemisch werden.
Stadessen wird das Augenmerk auf mindestens zwei alternative Formen von
Radikalität gerichtet, die in der Geschichte koexistieren. Der gewählte metho-
dische Zugang verdeutlicht, warum es der ›konfrontativen Seelsorge‹ (Philipp
Wüschner) zwischen klassisch rigiden und unorthodoxen, smarten Formen von Ra-
dikalität in der westlichen Kulturgeschichte bedarf, um so endlich im Zug einer
Radikalisierung des Gebrauchsbegris ins Herz moderner, westlicher Populär-
kulturen vorzustoßen. Vergleichende Verfahren des cross-mapping (Elisabeth
Bronfen) bei heterogenem Ausgangsmaterial sowie das methodische Augenmerk
auf Radikalität als travelling concept (Edward Said und Mieke Bal) erweisen sich
als hilfreich, um genau dies zu tun.
Das Kapitel Radikalität – Der Riss zwischen eorie und Praxis entührt die
Leser:innen zunächst in die Zeit vor Sokrates, als ein eoretiker noch ein fah-
render Kulturbotschaer im Mielmeerraum und eben kein Philosoph war. Das
Kapitel fragt nach dem Selbstmord des Sokrates und warum dessen Radikalität
zugleich eine Wunde schlug, die Aristoteles meinte heilen zu müssen. Um Nach-
folge zu unterbinden und zugleich der Philosophie eine Zukun unter fehlbaren
Menschen zu erönen, erndet Aristoteles die eorie-Praxis-Lücke, indem er
Idee, Umsetzung und Lebensührung, Gedanke und Tat ein verständnisvolles
Stück weit auseinanderrückt. Der Kynismus eines Diogenes von Sinope (ein
mutmaßlicher Schüler und Gefolgsmann des Sokrates) rebelliert mit drastischen
Mieln gegen diesen heilsamen Schachzug, stiet soziale Unruhe, sorgt ür
helle Empörung, indem er hedonistische wie asketische Praktiken als glückli-
che Selbstürsorge in aller Öentlichkeit propagiert. Unähig, dieses grelle ›Und‹
aus Askese und Hedonismus auszuhalten, zerspliert das kynische Erbe und
teilt sich, folgt man Michel Foucault, auf in Karneval, Mönchtum und (moderne)
Kunst. Diesem Vorschlag geht das erste Buch im weiteren Verlauf gewissenscha
nach.
Kap. I
Kap. II
Was bisher geschah
11
Das Kapitel zur Religion untersucht den inneren Zusammenhang von drei
religiösen Erscheinungsformen von Radikalität: Märtyrertod, Weltuntergangs-
honung und Askese. Es nimmt die Schwierigkeiten ernst, die auauchen, wenn
eorie und Praxis weiterhin aus einem wesentlichen Grund auseinanderklaf-
fen: Was glauben, wenn Prophezeiungen über das kommende Reich Goes in
immer weitere zeitliche Ferne rücken? Die Honung auf Glaubenserneuerung
durch Weltuntergang und Goesgericht bündelt sich in apokalyptischen Strö-
mungen, wie sie im Judentum seit den leidvollen Exilerfahrungen immer wieder
neu aueimen. Der Glaube an den nahenden Weltuntergang als Rache- wie als
Gerechtigkeitsphantasie verspricht Ausgleich unter Ungleichen. Er wird dadurch
zu einem machtvollen Beschleuniger von radikalem Verhalten. Der apokalyp-
tisch bewegte Johannes der Täufer lese, so der Vorwurf der Jerusalemer Schri-
gelehrten, die heiligen Bücher nicht, sondern er verschlinge sie buchstäblich. Dies
gerät zu einem Topos, den Johannes von Patmos, der Autor der Oenbarung,
n. Chr. auf drastische Weise weiterühren wird. Rein panzliche Ernährung gerät
zur Ressource, um die Tradition ritueller Tieropfer als Ausdruck einer überkommenen
Goesbeziehung zu beenden. Es geht deshalb darum, die eigene seelische Umkehr
körperlich zu markieren, als Hinwendung zu diesem neuen Go. Auch andere
Selbsechniken wie Askese und Ideale von Keuschheit gewinnen an Popularität,
je geeigneter sie erscheinen, Reinheit als Nachweis der Selbstbesinnung und Selbst-
bekehrung näherzukommen. Die Einheit von eorie und Praxis wird am eigenen
Körper ausagiert und exemplarisch erfahrbar gemacht, ür sich selbst wie ür
alle anderen.
Als Teil der jüdischen Kultur im römischen Reich immer noch geschützt,
bricht um n. Chr. mit der Trennung beider monotheistischer Religionen der
Konikt mit dem römischen Reich oen aus. Er zeigt sich in der oenen Konkur-
renz mit dem römischen Opferkult, der das Andenken an die Kaiser als staatlich
verordneten Personenkult organisiert. Mit dem Tod wird hier ein Mensch Go. Beim
Christentum aber verhält es sich genau umgekehrt: Hier wird ein Go Mensch. Wenn
aber Go Mensch wird, ändert sich notwendig nicht nur das Goes-, sondern
auch das Menschenbild. Dieses unerhört neue Menschenbild, das einen Go ans
Kreuz zwingt, bringt jedoch das frühe Christentum in ernste Schwierigkeiten.
Die große Apokalypse muss in den vergleichsweise kleinen Tod am Kreuz verlegt
werden, sobald der jüdische Referenzrahmen zerbricht. Die dabei aulaende
Glaubwürdigkeits- und Glaubenslücke wird behelfsweise mit drastischen Mieln
aackiert und geschlossen – durch provoziertes Märtyrertum, rigorose Askese, ex-
zessive Selbstkasteiung. Die Drastik, selbst der Exzess daran, scheint allein durch
die übermenschliche Aufgabe gerechtfertigt. Sie besteht darin, den Leidensweg
Christi und seinen Tod am Kreuz praktisch mitleidend zu wiederholen, um sich
so der Nähe des Gölichen rückzuversichern.
Kap. III
Kap. III. 4
12
Was bisher geschah
Der Zerfall des Römischen Reiches verstärkt das Geühl der Unsicherheit.
Selbst die Etablierung des Christentums am Ende des . Jahrhunderts als Staats-
religion bringt zunächst keine Entspannung. Radikale christliche Gruppen tre-
ten u.a. in Nordafrika auf, nachdem zwischen und n. Chr. kurzzeitig
im zerfallenden Römischen Reich die alten polytheistische Kulte neuerlich er-
laubt sind, während den Christen die Verbreitung ihrer Lehren untersagt wird.
Die Radikalen wollen die Sakramente, die wankelmütige ›Umfaller‹ und eilige
›Bücherverbrenner‹ gerade erst gespendet haben, nicht länger anerkennen. Au-
gustinus versucht zu vermieln. Doch gegen den obsessiven Reinheitskult, der
sich nur im harmlosesten Fall auf das rituelle Waschen und Kalken angeblich
entweihter Altäre und geschändeter Goeshäuser beschränkt, kann er wenig
ausrichten. Die freiwillige Suche des Martyriums missachte die göliche Schöp-
fungsordnung, kontert der Philosoph und Kirchenvater. Überhaupt ist Augusti-
nus der öentliche Selbstmord ein Greul, der dem alten römischen Ehrencodex
folgt, besonders, wenn vergewaltigte Frauen in den (Bürger-)Kriegswirren des
zerfallenden römischen Reiches oenkundig meinen, dem mythischen Beispiel
der polytheistischen Römerin Lucretia folgen zu müssen, um ihre Ehre als keu-
sche Ehefrau wiederherzustellen.
Augustinus sucht nach einer pastoralen Lösung – wenigstens ür die geschän-
deten christlichen Frauen. Er erndet dazu die später in der Philosophie steil
Karriere machende Leib-Seele-Spaltung zu Lebzeiten. Das önet jedoch gleichzeitig
Heuchelei und Bigoerie Tor und Tür. Denn der Preis ür diese vordergründige
elegante Lösung ist das peinliche Verhör: Körperliche Lusterfahrung muss nun zu-
verlässig ausgeschlossen werden, um die Reinheit der Seele sicher zu bewahren.
Der Reinheitsskeptiker Augustinus trennt damit die Seele vom Körper, damit das
Fleisch weiter schwach sein kann: so lautet zumindest eine der progressiveren
Lesarten, die u.a. erklären könnte, warum Augustinus bis heute als derjenige
Kirchenvater gilt, der den ursprünglich heidnischen Kult der Saturnalien als
Karneval und d.h. als Exzess samt anschließender Fastenzeit in den christlichen
Festkalender integrierte.
Das traumatisierende Geschehen der Vergewaltigung ührt unterdessen ver-
mehrt zu sog. ›Auskörperungen‹ oder ›Aushäusigkeitserfahrungen‹. Diese wer-
den im Mielalter schließlich in ein völlig anderes Narrativ gekleidet, nämlich
das der intimen Goesschau. Neuerlich gerät Reinheit inmien eines Sündenpfuhls
zum Fixstern des Radikalitätsdiskurses. Denjenigen Frauen, die mit ihrer sozial
1 Vgl. das sog. Rhetorenedikt, das am 17. Juni 362 n. Chr. von Julian, dem römischen
Kaiser, erlassen wurde und die Lehre sowie das Studium der klassischen Autoren neuerlich
an den Glauben der alten Göer und Göinnen band. Vgl. hps://de.wikipedia.org/wiki/
Rhetorenedikt.
Kap. III. 5
Kap. III. 6
Kap. III. 7
Was bisher geschah
13
erwarteten Rolle als Ehefrauen und Müer brechen, kommt dabei die zweifel-
hae Ehre zu, sich zur Verteidigung ihrer Keuschheit besonders radikal gebärden
zu müssen, um mit ihrem oenbar ›widernatürlichen‹ Wunsch nach sexueller
Abstinenz inmien einer patriarchalen Ordnung überhaupt Gehör zu nden.
Die ekstatische Goesschau erzeugt dabei eine skandalöse Anähnelung nicht
nur zwischen Go und leidender Kreatur. Sie nivelliert praktischerweise auch
den Bildungsunterschied zwischen studierten Klerikern und Laien. Die körper-
liche Visionserzwingung kompensiert erfolgreich den Umstand, dass Frauen (im
Allgemeinen) und miellose Männer (im Besonderen) bis dato keinen Zugang
zu einem eologie-Studium erhielten. Neuerlich erzeugt eine radikale Praktik
damit künstlich Gleichheit unter Ungleichen (ungleich im Bildungszugang zur
universitären eologie):
Die körperliche Askese der [sich selbst kasteienden] Protagonistin [Mystikerin]
tri hierbei als Alternative zu theoretischer Betätigung auf: ›Kanstunit spre-
chen von mir, so kanstu mich aber leiden. Wer mich leiden mag in der pierkeit
seiner sele, das euset allein von der magenkra meiner gotheit‹ [schreibt die
Mystikerin Elsbeth von Oye] […]. An die Stelle klerikaler eorie tri so die di-
rekte Erfahrbarkeit gölicher Präsenz im selbstzugeügten Schmerz – das Text-
Ich [der überlieferten Berichte] gewinnt im Körpergebrauch die Kontrolle über
seine eigene Religiosität. (Buschbeck , )
Außerhalb der Klostermauern werden diese Frauen als medizinkundige ›He-
xen‹, Hebammen oder Abtreibungshelferinnen verbrannt; innerhalb erforschen
männliche Beichtväter minutiös ihr Gewissen: Simulieren sie nur? Sexuelle Aus-
schweifungen und weibliches Machtstreben stehen weit oben auf der Liste der
patriarchalen Verdächtigungen. Was aber, wenn der Körper der vor Schmerz ent-
rückten Mystikerinnen unter den Endorphin-Ausschüungen mit Leichtigkeit
keusch bleibt, nur eben ihr Geist nicht?
Der instrumentelle Gebrauch des eigenen Körpers erönet mit der planvollen
Selbstverletzung ein mächtiges Instrument einer mit den auommenden Beel-
orden populärer werdenden Kultur der Visionserzwingung. Dabei spielt es keine
Rolle, ob sich die Vision auf göliche oder profane Inhalte richtet, wie Jahrhun-
derte später etwa auf die Struktur der Benzolringe: Die virtuelle Vereinigung mit
2 Björn Buschbeck zit. aus Elsbeth von Oyes Vita (um 1340), XV, 30–33. – Björn K.
Buschbeck:»Körpergebrauch, Kontrolle und Kontrollverlust in den Askese-Schilderungen der
Vita Elsbeths von Oye«, in: Sarah Bowden/Annee Volng (Hg.): Punishment and Penitential
Practices in Medieval German Writing, (= King’s College London Medieval Studies), Woodbridge
2018, 155–174.
Kap. III. 8
14
Was bisher geschah
dem Objekt der Begierde wird allein durch den gezielten Gebrauch des eigenen
Körpers als Produzent von Endorphinen zusammen mit selbstgewählten Vor-
stellungsinhalten gestiet.
Die exzessiven und klandestinen Praktiken der neuen Beelorden, die rasch
auf die Höhe ihrer theologisch umfassend gebildeten Mitbrüder und -schwestern
gelangen wollen, liefert eine Blaupause ür eine Vielzahl neuer, körperbasierter
Radikalisierungsformen. Denn diese entfalten ihre verzückenden Wirkungen
binnen Tagen, nicht binnen Jahren. Das technische Wissen um die Visionser-
zwingung wird in sog. Schwesternbüchern weitergegeben und geht durch ano-
nyme Abschrien ähnlich viral, wie es heutige Posts auf Instagram tun. Der
Vergleich ist nicht leichtfertig gewählt. Er macht deutlich, wie viele Wege vom
Religionskapitel aus in die Gegenwart ühren. So gelangt man zur Klima-Bewe-
gung im Angesicht des apokalyptischen Albtraums der Erderwärmung, die Hun-
ger und ungeahnte soziale Krisen und Kriege jetzt schon ausrechenbar machen.
Vom Religionskapitel aus sind außerdem short-cuts zur endurance art von Marina
Abramovićs L T () möglich oder auch zum Schlusskapitel im
zweiten Band über Popkultur, das Veganismus nicht allein als eine radikale Form
des Tierschutzes begrei, sondern sich den damit o einhergehenden Reinheits-
idealen zuwendet.
Das Kapitel zur Gesellscha zielt auf ein bisher nicht entfaltetes travelling
concept, in dessen Namen Radikalität und Populärkultur scheinbar unbemerkt
vom Rest der Welt koalieren. Es geht um nichts weniger als um die kulturphilo-
sophischen Anänge eines lustbetonten, teilzeit-radikalen Verhaltens, das in aller
Öentlichkeit zugleich Haltung und Würde wahrt. Am Beispiel der Republik
Venedig verbündet sich die Angst vor der eigenen Erpressbarkeit – aufgrund
der ür Subsistenzwirtscha ungeeigneten Lagunenlage – mit einem präventiven
Gesellschasentwurf sowie mit einem radikalen Politikverständnis. Wenig be-
kannt ist: Die ältesten Anti-Korruptions-Gesetze Europas wurden bereits im .
Jahrhundert in Venedig erlassen: Im vollen Bewusstsein der eigenen Korrumpier-
barkeit wurden dabei zum Ausgleich kluge Institutionen, anonyme Prozeduren
und überpersönliche Verfahren ersonnen; ganz ähnlich, wie es heute die smart
contracts der Decentralized Autonomous Organizations (DAO) erlauben, nur eben
mit analogen Mieln. Solch eine Form von administrativer Radikalität, die sich
im Seing von Institutionen, in Verfahrens- und Verwaltungspraktiken nieder-
schlägt, ist weithin unerforscht.
3 Abramović ndet sich mit einer anderen Arbeit, e Artist ist Present, aus dem Jahr 2010
bereits an der Seite von Benthams ›Auto-Icon‹ wieder. Vgl. V. PHILOSOPHIE – Jeremy Ben-
thams ›Auto-Icon‹ (1832) als radikale Gebrauchserndungskunst
4 Vgl. VIII. POPKULTUR – als Imperativ radikalen Gebrauchs.
Kap. IV
Was bisher geschah
15
Um die eigene Korrumpierbarkeit in Schach zu halten und das einzigartige
Staatswesen zu erhalten, bejahen die Venezianer:innen die Einrichtung eines
Spitzelstaates, der sich gegen sich selbst richtet. Um dabei jedoch nicht ähnlich
paranoid zu werden wie das System selbst, erndet die Republik zum sozialen
Ausgleich eine Maske (bautà), welche durch kollektive Uniformierung beispiel-
lose libertäre Freiheiten erlaubt und zugleich Schutz vor ständiger Überwachung
verspricht. All dies geschieht mien in der Öentlichkeit, wahrt dabei die Eti-
kee und ist trotzdem radikal. Denn in Venedig tri sich die Anti-Korruptions-
gesetzgebung mit einem einzigartigen social design.
Anonymität im Schutz einer sehr besonderen Maske wird als probates Miel
gegen ) Erpressbarkeit, ) Narzissmus und ) als gemeinschasstiende Form
des sozialen Ausgleichs und der Entlastung entdeckt. Über die äußerliche Ähn-
lichkeit hinaus reichen die Funktionen der bautà über den Comic-Zeichner David
Lloyd bis zu den ikonischen Masken des Hackerkollektivs Anonymous und der
Occupy-Wall-Street-Proteste. Irreührenderweise sind die Grinsemasken nach
Guy Fawkes benannt und (be)ehren den katholischen Aentäter so mit einer
›erfundenen Tradition‹.
Am Beispiel der venezianischen Republik lässt sich exemplarisch zeigen, unter
welchen Bedingungen ›Teilzeit-Radikalität‹ nicht als Glaubwürdigkeitsproblem,
sondern als Intensivierung von – nicht nur menschen-, sondern auch institutio-
nenbezogener – Radikalität durch spaßbetonte Popularisierung begrien wer-
den kann. Damit lässt sich Plessners Weern gegen die angebliche prinzipielle
Lebens- und Lustfeindlichkeit jedes Radikalismus entkräen. Vielmehr ist der
frühe venezianische Wechsel im aektiven Register als zukunsträchtiger Vor-
teil, als Erfolgsrezept zu begreifen. Es wundert nicht, dass die Venezianische Re-
publik tausend Jahre Völkerwanderungen, Kreuzzüge und Kriege, nicht aber die
Aulärung heil überstand. Denn ihre spaßbetonte Radikalität erwächst ihrem
profunden Pessimismus gegen sich selbst. In Venedig glaubte traditionell nie-
mand an den schlichten Gebrauch der eigenen Vernun, sondern man setzte mit
äußerstem Realismus auf radikale Verfahren, smarte Verwaltung, Ämterrotation,
Amtspausen und ein einzigartiges System aus Beratung und Losverfahren bei der
Dogenwahl zur Korruptionsprävention. Die venezianischen Freiheiten gab es des-
halb nur im Schutz des Kollektivs, nicht aber als individuelles Konzept egologi-
scher Selbstverwirklichung. Das soll sich erst in der Moderne ändern.
Kap. IV. 3–5
Kap. IV. 8
16
Organisierende Idee
Dieses Buch vertri die ese, dass mit Jeremy Benthams ›Auto-Icon‹ die
moderne Populärkultur ihren unheimlichen Anfang nimmt: nicht als hyperra-
tionaler Utilitarismus, sondern als unorthodoxe Gebrauchserndungskunst. Der
menschliche Körper, gewöhnlich der verletzlichste Teil des eigenen Selbst, tri
mit Benthams humanoiden Artefakt als radikale Figur eines bis dato unerhörten
Selbstgebrauchs kulturphilosophisch in Erscheinung: als ein symbolisch verstö-
render, da unpersönlicher Agent.
Helmuth Plessners Arbeitsdenition von Radikalität als der ›Verunendlichung
einer Idee‹, sei sie ›rational‹, sei sie ›irrational‹, ndet mit Benthams ›Auto-Icon‹
eine neue Ausdeutung, die sich als überraschend tragähig ür die Populärkultur
des . Jahrhunderts erweist. Ihrer Permissivität zum Trotz hängt auch sie einer
Form des Unbedingten an, wird sie doch von einem heimlichen Imperativ gelei-
tet. Die radikale Idee, der sich die Populärkultur seit Bentham auf unheimliche
Weise verschrieben hat, wird als ein entfesselter Gebrauch lesbar; als radikale
Möglichkeiten, in denen Verbrauch, Niesbrauch und (Selbst-)Missbrauch eigen-
tümlich unscharf werden.
Radikalität verliert im selben Zug ihr heroisches, heldenhaes Gepräge. Auf
durchaus strategische Weise bedienen sich Menschen stadessen dreier zusam-
menhängender Phänomene, die einer narzisstischen Kultur der Selbstbespiege-
lung und Selbstbeweihräucherung konsequent entgegenarbeiten: Uniformität,
Kollektivität und Anonymität. Diesen drei wird als kulturphilosophischer Kra
bislang wenig Wertschätzung entgegengebracht.
Diese Studie gedenkt, das zu ändern. Sie verbindet dazu das plakative ema
der Radikalität mit einem weit unscheinbareren: dem ubiquitären Gebrauch des
eigenen Körpers wie des eigenen Lebens, der hinter philosophischen Handlungs-
theorien und der Kritik an Zweckrationalität und Nutzenkalkül bislang verbor-
gen blieb. Es mangelt, so die Diagnose, an einer belastbaren Philosophie des Ge-
brauchs, was angesichts der populären Massierung von usern in der digitalen
Welt nach Erklärung verlangt. Die Praxis unbedingten Gebrauchs wird als
Schlüsselphänomen angesehen, um nicht allein den Umgang mit der smarten
Dingwelt zu revolutionieren, sondern um uns selbst im Zeitalter der KI besser zu
verstehen.
Die Studie bricht dazu mit der Vorstellung, Populärkultur und Radikalität
seien Gegensätze, permissiv und integrativ auf der einen, rigide und elitär auf
der anderen Seite. Stadessen, so die ese, lösen sich die klassischen Gegen-
sätze auf zugunsten einer Kollusion. Radikalität und Populärkultur verbinden
. | Links: Bentham mit Schrumpfkopf als sitzender Geist. Rechts: Edward Gordon Craig
und Benthams Wachskopf. Aus dem Notizbuch von Helmut Hartwig vom 21.10.2010.
Kap. V. 2–7
Organisierende Idee
17
sich und stien eine radikal neue Form von Egaliät. Das schlägt sich nieder in
einem ubiquitären Gebrauch, der bislang kaum erforscht ist. Dieser unorthodoxe
Gebrauch lässt sich weder als Handlung noch als Miel-Zweck-Relation, noch als
Nutzenkalkül beschreiben.
Spätestens mit der Konjunktur von Krypto-Währungen gerät jedoch genau
dies zum radikalen Angelpunkt, um das Denken in Besitzkategorien auszuhe-
beln: Radikaler Gebrauch erscheint plötzlich schützenswerter als der mit Zähnen
und Klauen verteidigte Besitz! In dem Moment, da sich die Gebrauchsidee in der
Populärkultur rigoros ausweitet, treten auch die smarten Formen von Radikalität
deutlicher hervor und mit ihnen ihre egalisierende Macht. Radikalität erweist sich
in der künstlichen Herstellung von Gleichheit unter Ungleichen – ungleich an
Talenten, Chancen, Mieln – als wirksames soziales Korrektiv.
Organisierende Idee
Dieses Buch vertri die ese, dass mit Jeremy Benthams ›Auto-Icon‹ die
moderne Populärkultur ihren unheimlichen Anfang nimmt: nicht als hyperra-
tionaler Utilitarismus, sondern als unorthodoxe Gebrauchserndungskunst. Der
menschliche Körper, gewöhnlich der verletzlichste Teil des eigenen Selbst, tri
mit Benthams humanoiden Artefakt als radikale Figur eines bis dato unerhörten
Selbstgebrauchs kulturphilosophisch in Erscheinung: als ein symbolisch verstö-
render, da unpersönlicher Agent.
Helmuth Plessners Arbeitsdenition von Radikalität als der ›Verunendlichung
einer Idee‹, sei sie ›rational‹, sei sie ›irrational‹, ndet mit Benthams ›Auto-Icon‹
eine neue Ausdeutung, die sich als überraschend tragähig ür die Populärkultur
des . Jahrhunderts erweist. Ihrer Permissivität zum Trotz hängt auch sie einer
Form des Unbedingten an, wird sie doch von einem heimlichen Imperativ gelei-
tet. Die radikale Idee, der sich die Populärkultur seit Bentham auf unheimliche
Weise verschrieben hat, wird als ein entfesselter Gebrauch lesbar; als radikale
Möglichkeiten, in denen Verbrauch, Niesbrauch und (Selbst-)Missbrauch eigen-
tümlich unscharf werden.
Radikalität verliert im selben Zug ihr heroisches, heldenhaes Gepräge. Auf
durchaus strategische Weise bedienen sich Menschen stadessen dreier zusam-
menhängender Phänomene, die einer narzisstischen Kultur der Selbstbespiege-
lung und Selbstbeweihräucherung konsequent entgegenarbeiten: Uniformität,
Kollektivität und Anonymität. Diesen drei wird als kulturphilosophischer Kra
bislang wenig Wertschätzung entgegengebracht.
Diese Studie gedenkt, das zu ändern. Sie verbindet dazu das plakative ema
der Radikalität mit einem weit unscheinbareren: dem ubiquitären Gebrauch des
eigenen Körpers wie des eigenen Lebens, der hinter philosophischen Handlungs-
theorien und der Kritik an Zweckrationalität und Nutzenkalkül bislang verbor-
gen blieb. Es mangelt, so die Diagnose, an einer belastbaren Philosophie des Ge-
brauchs, was angesichts der populären Massierung von usern in der digitalen
Welt nach Erklärung verlangt. Die Praxis unbedingten Gebrauchs wird als
Schlüsselphänomen angesehen, um nicht allein den Umgang mit der smarten
Dingwelt zu revolutionieren, sondern um uns selbst im Zeitalter der KI besser zu
verstehen.
Die Studie bricht dazu mit der Vorstellung, Populärkultur und Radikalität
seien Gegensätze, permissiv und integrativ auf der einen, rigide und elitär auf
der anderen Seite. Stadessen, so die ese, lösen sich die klassischen Gegen-
sätze auf zugunsten einer Kollusion. Radikalität und Populärkultur verbinden
. | Links: Bentham mit Schrumpfkopf als sitzender Geist. Rechts: Edward Gordon Craig
und Benthams Wachskopf. Aus dem Notizbuch von Helmut Hartwig vom 21.10.2010.
19
V. Philosophie
›‹
»Da lobe ich mir meinen Freund Bentham, diesen radikalen Narren;
er hält sich gut, und doch ist er einige Wochen älter als ich.«
(Johann Wolfgang Goethe)
Als Haltung der Unbeugsamkeit ist Radikalität in der Tradition der abendlän-
dischen Philosophie als Weckruf an das Publikum gebräuchlich und als phi-
losophisches Distinktionsmiel beliebt. Um eine Bresche in den Debaenver-
lauf zu schlagen, um Aufmerksamkeit zu erzeugen und Wiedererkennbarkeit zu
garantieren, wird sie als stilbildendes Merkmal von Beginn an kultiviert. Das
bleibt in seiner Aufgesetztheit nicht unbemerkt. Früh geben englische Spöer als
eingeeischte Skeptiker René Descartes’ berühmtem Zweifel einen Anstrich von
Künstlichkeit und Willkür, indem sie seine Methode ironisch hyperbolic doubt
taufen, um die theatrale Inszenierung darin oenkundig werden zu lassen. Auf
dem Kontinent ist man darüber nicht amüsiert. Was in der deutschen und fran-
zösischen Rezeption weiterhin als methodisch radikaler Zweifel in leuchtenden
Farben erstrahlt, erklärt sich womöglich aus der unterschiedlichen Grundalar-
miertheit gegenüber englischsprachigen Wissenschasgemeinschaen, welche
stärker auf das Gewohnheitstier Mensch als auf den Skandal setzen. Aus bri-
tischer Perspektive verdankt sich Descartes’ Neuerung einer bewussten Über-
treibung, was seinen nicht wirklich radikal zu nennenden Zweifel zu einer Art
drama queen unter den methodischen Zugängen macht. Ist dieses Urteil fair?
Um der Gretchenfrage, wie es die Philosophie mit der Radikalität als Schlie-
ßung der eorie-Praxis-Lücke halte, nicht länger auszuweichen, seien zunächst
die klassischen Autoren befragt, bevor mit Jeremy Bentham ein englischer radical
die philosophische Bühne mit solchem aplomb betri, dass auch die moderne
Populärkultur als ihre Zeremonienmeisterin kenntlich wird.
1 Goethe in Weimar am 17. März 1830 im Gespräch mit Johann Peter Eckermann. Das
Moo, dessen besonderer Witz sich erst zusammen mit einer Fotographie aus dem Jahr 1948
entfaltet, die gemeinerweise erst später abgebildet wird, verdanke ich Christian Welzbacher:
Der radikale Narr des Kapitals. Jeremy Bentham, das ›Panoptikum‹ und die ›Auto-Ikone‹, Berlin:
Mahes & Seitz, 2011, 7.
V. Philosophie
20
. Descartes’ radikaler Zweifel am Beispiel
des schmelzenden Wachses ()
Wer über die Radikalität der Philosophie nachdenkt, wird am Zweifel Descartes’
als einer der Urszenen dieses Gerüchts nicht vorbeikommen. Dessen Radikalität
kommt allerdings auf betont leisen Pfoten daher, so leise, dass die Stichhaltigkeit
und Angemessenheit der Zuschreibung selbst in Frage steht. Ist nicht jeder Zweifel
eher ein schwankend’ Ding, also per se nichts Unbedingtes? Ist Descartes’ Zweifel
nicht eher methodisch oder systematisch als radikal zu nennen? Was rechtfertigt
die Assoziation mit einer Unbedingtheit, die kein Pardon gibt?
Dazu gibt eine sprechende Passage von aus der Zweiten Meditation (›Wo-
ran man zweifeln kann‹) der Meditationes Auskun, einem der Gründungstexte
der modenen westlichen Philosophie. Descartes’ argumentative Ziele ür die Ab-
leitung seines radikalen, d.h. hier unbedingt angemessenen und methodisch nö-
tigen Zweifels sind bekannt: Es geht um die Aulärung der Frage, warum uns
die körperliche Dingwelt als sinnliche Erkenntnis der äußeren Welt zunächst
»viel deutlicher« gegeben sei »als jenes, ich weiß nicht was von mir, das ein Ge-
genstand der Einbildung ist«, sprich »das Wahre, das mir Bekannte, kurz […]
mich selbst«.
Descartes entwickelt ein Gedankenexperiment. Darin spielt nun
ein auällig smartes Material, die Gestaltwandlerin unter den Mate-
rialien, die Hauptrolle. Wie seltsam! Ausgerechnet das geschmeidige
Wachs erönet der philosophischen Unbedingtheit, der Unbedingt-
heit des methodisch fragenden und systematisch fortschreitenden
Zugris, das argumentative Feld:
. […] [M]einem Geiste macht es Freude, abzuirren, er verträgt es noch nicht,
sich in den Schranken der Wahrheit zu halten. Sei es also! Lassen wir ihm noch
einmal die Zügel locker, um sie dann zur rechten Zeit wieder anzuziehen und
ihn um so leichter lenken zu können. Betrachten wir diejenigen Gegenstände,
die nach der gewöhnlichen Meinung von allen am deutlichsten erfaßt werden,
d.h. die Körper, die wir betasten und sehen und zwar nicht die Körper im All-
gemeinen, denn diese allgemeinen Begrie (perceptiones) pegen bedeutend
verworrener zu sein, nehmen wir vielmehr irgendeinen Körper im besonde-
ren, z.B. dieses Stück Wachs. Vor kurzen erst hat man es aus der Wachsscheibe
gewonnen, noch verlor es nicht ganz den Geschmack des Honigs, noch blieb
2 René Descartes: Mediationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen
Einwänden und Erwiderungen. Übers. und hg. von Artur Buchenau. Hamburg: Felix Meiner,
1972, hier 22 [25]. –Fortan zit. als Med.
Warum ist die Erkenntnis
der äußeren Welt so viel
klarer und deutlicher als
die des eigenen, einsamen
Seelenlebens?
Descartes’ radikaler Zweifel am Beispiel des schmelzenden Wachses
21
ein wenig zurück von dem Due der Blumen, aus denen es gesammelt worden,
seine Farbe, Gestalt, Größe liegen oen zutage, es ist hart, auch kalt, man kann
es leicht anfassen, und schlägt man mit dem Knöchel darauf, so gibt es einen
Ton von sich, kurz –es besitzt alles, was erforderlich scheint, um irgendeinen
Körper aufs deutlichste erkennbar zu machen. Doch sieh! Während ich noch
so rede, nähert man es dem Feuer, – was an Geschmack da war, geht verloren,
der Geruch entschwindet, die Farbe ändert sich, seine Gestalt wird vernichtet,
die Größe wächst, es wird üssig, wird warm, es läßt sich kaum mehr anfassen,
und wenn man darauf klop, so wird es keinen Ton mehr von sich geben. Bleibt
es denn noch dasselbe Wachs? Man muß zugestehen – es bleibt, keiner leugnet
es, niemand ist darüber anderer Meinung! Was also war es an ihm, was man so
deutlich erkannte? Sicherlich nichts von dem, was im Bereiche der Sinne lag;
denn alles, was unter den Geschmack, den Geruch, das Gesicht, das Geühl oder
das Gehör el, ist ja jetzt geändert, und doch es bleibt – das Wachs. Vielleicht
war es das, was ich mir jetzt denke, nämlich daß das Wachs selbst nicht jene
Süßigkeit des Honigs, nicht der Du der Blumen, nicht die weiße Farbe, nicht
die Gestalt oder der Ton war, sondern ein Körper, der sich kurz zuvor in diesen
Weisen meinem Blicke darbot, jetzt in anderen?
. Was ist aber genau das, was ich hierbei so in der Einbildung habe? Betrach-
ten wir es aufmerksam, entfernen wir alles, was nicht dem Wachse zugehört,
und sehen zu, was übrigbleibt! (Descartes, Med., f. [f.])
Descartes will zeigen, dass wir kein einzelnes, instantanes Zeugnis der Sinne
dazu gebrauchen können, um Wachs zu identizieren, weil es in unserer Vor-
stellung »unzählige derartige Veränderungen« (ebd. []) durchläu, ad in-
nitum. Das geht so weiter, bis wir endlich anfangen, all das, was unseren dis-
paraten Zeugnissen der Sinne (Eindrücken) gemeinsam ist, unter einen Begri
zu fassen (comprehensio). Diesen Begri beschert uns praktischerweise der eigene
Verstand frei Haus. Was danach vom Wachs übrigbleibt, ist nichts anderes als
dessen Abstraktion, hier etwas »Ausgedehntes, Biegsames und Veränderliches«
(ebd., []).
Descartes’ Augenmerk liegt jedoch zunächst nicht auf den Leistungen der
Abstraktion. Ihn interessiert die – unterstellte – Trügerischkeit der sinnlichen
Wahrnehmung, die er durch den raschen Gestaltwandel des Wachses heillos ver-
wirrt sieht. Das aber ist eine Übertreibung (deshalb ist die englische Bezeichnung
hyberbolic doubt goldrichtig!) und zugleich eine Ablenkung vom Wesentlichen:
Denn das Wachs, das als scheinbar x-beliebiger Gegenstand der Abschweifung in
sein begehbares Gedankenexperiment eingeührt wird, ist nicht so austauschbar
wie gewünscht. Descartes verallgemeinert die Wandelbarkeit des Wachses, überträgt
das extrapolierte Problem der Wandelbarkeit auf alle Wahrnehmungen und ührt
V. Philosophie
22
diese prototypische Übertragbarkeit seinen Leser:innen zuletzt demonstrativ vor Au-
gen. Was folgt, ist ein Triumph: »Ich kann […] eben das, was ich hier vom Wachs
bemerke, auch auf alles übrige, was außer mir ist, anwenden« (ebd., []). Des-
cartes hat sein Ziel erreicht: Mithilfe der trügerischen Wahrnehmung der extrem
wandelbaren, instantanen Gestalt des Wachses will er – in einem Plaschluss,
den er als Analogieschluss verkau – umstandslos den gedanklichen Zugang zu
einer vergleichsweise weniger trügerischen, weniger wandelbaren Selbstwahr-
nehmung bahnen. Daraus, endlich, will er etwas unzweifelha Gewisses ür
den Verstand gewinnen. Nur, warum sollte ausgerechnet unsere Selbstwahrneh-
mung stabiler und weniger trügerisch sein als unsere gewöhnliche Weltwahr-
nehmung? Unterliegen nicht beide der Zeit, der Schwerkra, der Kultur und dem
Eigensinn? Sind nicht beide voller Partei und voller Interesse?
Descartes weiß keine Antwort auf diese Frage. Ihn treibt erkennbar anderes
um. Er hält die Selbstwahrnehmung ür ein allzu abstraktes Ding –und bemüht
sich deshalb, sie phänomenal ühlbar zu machen. Unter Aufwendung des rhetori-
schen Miels der Übertreibung, einer bildstarken Sprache, die an unsere Vor-
stellungskra appelliert, wie ein Beler an unser Mitleid, versucht Descartes
seinen Lesern und Leserinnen das Bewusstsein der Abstraktion genauso vorstell-
bar und ühlbar zu machen wie zuvor das Wachs. Endlich wird klar, warum
Descartes das Wachs zuvor überhaupt in seiner ganzen sinnlichen Fülle aus-
schmückte. Es geschah nicht um der Besonderheit des Wachses willen, sondern
um des ästhetischen Kontrasts willen. Zur argumentativen Verblüung der Le-
ser:innen kassiert Descartes im nächsten Streich – eektvoll und dramatisch –
nämlich genau diese sinnliche Fülle wieder ein, als angeblich trügerisches Bild,
ohne Dauer und damit epistemisch wertlos.
Am Beispiel des sich vor den eigenen Sinnen wie in einem Ta-
schenspielertrick ständig wandelnden Wachses soll jede, nicht
nur diese (spezielle) Wahrnehmung als volatil gebrandmarkt und
als erkenntnissstiendes Vermögen in Misskredit gebracht wer-
den. Descartes will zum Nullpunkt der Erfahrung zurück. Das
eigene – durch Verwirrung geleerte – Bewußtsein (ohne sinnvolle
Einzelwahrnehmung) wird damit im Nachvollzug von Descartes’
Demonstrationsbeispiel selbst zu etwas Erfahrbarem. Descartes’
Überredungsstrategie zielt darauf, unser zweifelndes, d.h. an seiner eigenen Be-
weisührung zweifelndes Bewußtsein stadessen als eigenständigen Bewußt-
seinsinhalt wahrzunehmen. Es soll wirklich und d.h. hier vor allem als selbstwirk-
sam erfahren werden. Ziel der Wachs-Demonstration ist zu keinem Zeitpunkt das
Material selbst, sondern die Selbstwirksamkeit des Bewusstseins im Kontrast
dazu. Ihr wird durch den rhetorisch inszenierten Zweifel an der übrigen Sinn-
lichkeit die Bühne bereitet:
Ist es möglich, zugleich
gegen und für die Sinn-
lichkeit zu argumentieren?
Gegen die Wahrnehmung
der Welt und für die
Selbstwahrnehmung des
eigenen Zweifels?
Descartes’ radikaler Zweifel am Beispiel des schmelzenden Wachses
23
. […] Ich, der ich dieses Wachs so deutlich zu erkennen meine, sollte ich nicht
mich selbst noch viel wahrer, viel gewisser nicht nur, sondern auch viel deut-
licher und einleuchtender erkennen? Denn wenn ich urteile, daß das Wachs
existiert, weil ich es sehe, so folgt doch eben daraus, daß ich es sehe, weit augen-
scheinlicher, daß ich selbst existiere, eben weil ich es sehe. Denn es kann sehr
wohl sein, daß dies, was ich sehe, nicht wirlich Wachs ist, es kann sogar sein,
daß ich überhaupt keine Augen habe, etwas zu sehen, aber es ist oenkundig
unmöglich, daß, während ich sehe, oder – was ich ür jetzt nicht unterscheide –
während ich das Bewußtsein habe zu sehen, ich selbst, der ich dies Bewußtsein
habe, nicht irgendetwas bin. (Descartes, Med., f. [f.])
Die tabula rasa, die Descartes dem Selbstbewusstsein zu bereiten versucht, be-
zweifelt auf der Oberäche des Textes das sinnlich Wandelbare in seiner – ge-
wöhnlich unbestreitbaren und unbestrienen – Wirklichkeit. Das geschieht so
radikal und zugleich so kontraintuitiv, dass Wirksamkeit gegen Wirklichkeit auf-
gefahren wird.
Der radikale Zweifel ist einzige Ursache und alleiniger Grund ür
das letztlich künstlich erzeugte, einzig zweifellos Gewisse, näm-
lich die Selbstwirksamkeit eines Bewusstseins, das sich – so der
Clou der Beweisührung – im Zweifel selbst zu spüren beginnt. Die
natürliche Wahrnehmung muss entleert werden, um ür die seltsam
künstliche und von Inhalten radikal entleerte Selbstwahrnehmung
frei und oen zu werden.
Oenkundig beweist Descartes mit seinem Wachsbeispiel nicht allein, »was
meinem Geiste selbst eigen ist« (ebd., []). Sondern seine Fragemethode zielt
darauf, zu erfahren, was allem und jedem menschlichen Bewusstsein eigen ist.
»Denn wenn ich urteile, daß das Wachs existiert, weil ich es sehe, so folgt doch
eben daraus, daß ich es sehe, weit augenscheinlicher, daß ich selbst existiere,
eben weil ich es sehe« (ebd., []). Näher als in diesem Satz sind sich René
Descartes und Immanuel Kant nicht gekommen.
Der Satz sagt nichts anderes, als dass es zum menschlichen Bewusstsein ge-
hört, sich reektierend zugleich auf sich selbst und die eigenen Sinneseindrücke
zu beziehen. Kant würde ergänzen, dass es deshalb auch aus beiden ellen glei-
chermaßen seine Erkenntnisse schöp.
Ich teile Kants spätere Ausdeutungen von Descartes’ Mediationen. Denn Des-
cartes’ Versuch, mit seinem Wachsbeispiel zu zeigen, dass »selbst die Körper
nicht eigentlich durch die Sinne oder durch die Fähigkeit der Einbildung, sondern
einzig und allein durch den Verstand erfaßt werden, auch nicht dadurch, daß
man sie betastet oder sieht, sondern, daß man sie denkt« (ebd.), scheitert. Des-
cartes sieht selbst ein, dass es nicht einfach ist, »sich der Gewohnheit einer ein-
Descartes’ Zweifel vernich-
tet die gegebene Wirklich-
keit durch die künstliche
und (wie man in England
weiß) übertriebene Verun-
endlichung einer Idee, um
mit Plessner zu sprechen.
V. Philosophie
24
gewurzelten Meinung« (ebd.) schnell zu entledigen. Just zum Wurzelziehen aber
ist sie da, die gedankliche Radikalität. Nur, Descartes trickst oder geht, freund-
licher gesagt, seinem eigenen Wachsbeispiel auf den Leim. Sta die fundamentale
Trennung von res extensa und res cogitans, Körpern und Gedanken, zu zeigen,
enthüllt er ihre innige Verbunden- und Verochtenheit. Denn das Bewußtsein
vom Wachs in actu ist ja gerade keine reine gedankliche Abstraktion, sondern ein
performativer Akt, der sich in Zeit und Raum vollzieht, in einem sensiblen Kör-
per und in einem lebendigen Bewusstsein. Ein performativer Akt ist etwas Fühl-
bares, (Selbst-)Beobachtbares, etwas, das nicht einfach geschieht, sondern sich beim
Prozessieren selbst beobachtet und damit zugleich etwas in etwas anderes verwandelt.
Nur so stellt sich synthetische Erkenntnis ein. Das Bewusstsein vom wahrge-
nommenen Wachs, das Descartes in seiner . Meditation als von seinen Leser:in-
nen nachzuvollziehendes Gedankenexperiment aufru, verschiebt sich zuguns-
ten eines Bewusstseins, das sich selbst als wirksames Bewusstsein wahrnimmt,
anerkennt und isoliert. Es ist also ein Bewusstsein, das von sich selbst auf so
unorthodoxe wie unbeholfene Weise Gebrauch macht. Es ist ausdrücklich keine
reine Abstraktion von etwas, sondern ein gelebter Vollzug. Descartes’ hyperbolic
doubt, sein so radikaler wie methodischer Zweifel, ist nichts anderes als der
künstliche Selbstgebrauch des eigenen Bewusstseins. Ist er deshalb schon radikal
zu nennen?
Wir müssen nach anderen Denker:innen Ausschau halten, um den Beweis
ür eine Radikalität anzutreten, die sich mit dem ubiquitären Selbstgebrauch des
Eigenen in die Philosophie einzuschreiben in der Lage ist. Descartes leistet dies
fraglos auf der Ebene des menschlichen Bewusstseins. Doch lässt er die Welt der
körperlichen Dinge auallend erleichtert hinter sich, wie ein Mathematiker, der
eine unliebsame Variable in seinen sonst makellosen Formeln meint loswerden
zu können. Genau dieser Körper – und, um noch eines daraufzusetzen: nicht
nur der lebendige, auch der tote – als gedankenloser Rest, als Überbleibsel ohne
Bewusstsein oder Verstand, wird uns im Folgenden beschäigen.
Dabei tri eine Exzentrizität des philosophischen Denkens zutage;
nicht als end in itself, sondern mit Blick auf die Entdeckung des ra-
dikalen – unbedingten– Begris des Gebrauchs.
Egal, ob es die Stoßrichtung die Vernun, der eigene – lebende
wie tote – Körper oder das eigene Leben ist, Gebrauch erscheint bei
allen drei der im folgenden behandelten Denkerals ein »objektiv
notwendiges« und »apodiktisch-praktisches Prinzip«. Freilich rich-
tet sich Kants kategorischer Imperativ auf eine »Handlung ohne
Beziehung auf irgendeine Absicht«, wie es in der Grundlegung zur
3 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sien (GMS), hg. von Karl Vorländer,
Die Philosophie des .
und . Jahrhunderts
nimmt am Aufstieg der
modernen Populärkultur
des . und . Jahrhun-
derts entscheidend Anteil,
denn sie treibt die Ding-
werdung des mensch-
lichen Körpers und dessen
ubiquitären Gebrauch auf
die Spitze.
Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei Immanuel Kant
25
Metaphysik der Sien freimütig heißt. Zwei weitere Denker rahmen dabei die ür
dieses Kapitel titelgebende Gebrauchserndung am Beispiel des eigenen Körpers
von Jeremy Bentham () nicht nur zeitlich, sondern konzeptuell: der scheinbar
dem radikalen Denken gänzlich abholde Immanuel Kant mit seiner vehementen
Kritik am Nicht-Gebrauch der Vernun () sowie Max Stirner mit seinen pro-
vokanten esen zum hemmungslosen Selbstgebrauch des eigenen Lebens.
Kant pulverisiert mit dieser Erklärung bereits jenen Handlungsbegri, den
Bentham und Stirner dann auf charakteristische Weise gänzlich einkassieren
werden: Der Gebrauch, der ihnen vorschwebt, ist eben keine Handlung mit ihren
Freiheiten, Absichtlichkeiten und Verantwortlichkeiten, sondern ein seltsam
unbestimmtes oder auch unbestimmbares Tun. Dessen Miel-Zweck-Relation
scheint nur der Form nach angelegt, ohne Verpichtung auf eine vorab feststell-
bare Absicht. Selbst die Andeutung oder Bekundung einer Absicht deckt sich
nicht mit dem, was beim Gebrauchen selbst geschieht: Zufall, Beiläugkeit, Will-
kür, Mutwille und Unwillkürlichkeit gehen stadessen ein überraschendes Junk-
tim ein. Ein Gebrauch, egal, welcher, verselbständigt sich auf charakteristische
Weise, bis hin zur Parodie der ursprünglichen Absichten. Ein Gebrauch wird rein
der Form nach kategorisch, ohne inhaltlich auf irgendetwas festgelegt zu sein.
. Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun
bei Immanuel Kant ()
Was geschieht, wenn man den berühmten Text von Immanuel Kant »Was ist
Aulärung?« von noch einmal neu aus der Perspektive des Gebrauchsbegris
liest? Der Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun aus Feigheit und Bequemlich-
keit ist schließlich dasjenige, was Kant in seinem programmatischen Text als
fortgesetztes Hemmnis der Aulärung anprangert. Der perlokutionäre Anteil
des Textes zielt darauf, den Nicht-Gebrauch in einen Gebrauch zu verwandeln,
Vernun in Aktion treten zu lassen. Wodurch? Durch Entschiedenheit, der eine
Selbstbefragung vorausgeht. Für Kant bedarf es lediglich Entschlusskra und
Mut, sich eben endlich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Letzteres damit
wird jederzeit im Horizont des eigenen Vermögens liegend betrachtet: »Die Men-
schen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn man
Hamburg: Meiner, 1957, 35 [415]. Die Paginierung in Klammern folgt wie immer der Akade-
mie-Ausgabe Kants gesammelte Schrien. Hg. von der königlich preußischen Akademie der
Wissenschaen [=AA]. Berlin: G. Reimer, 1900.
4 »Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahl-
spruch der Aulärung.« –Immanuel Kant: »Beantwortung der Frage: Was ist Aulärung?«,
in: Berlinische Monatsschri, Dezember-He 1784, 481–494, hier: 481.
V. Philosophie
26
nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.« (Kant , ) Dies
ist eine optimistische Einschätzung, ist doch just das Unvermögen neben dem
Unwillen ihr fortgesetzter Widerpart, der die Selbstaulärung behindert, Auf-
klärung überhaupt verhindert. Nicht-Gebrauch der Vernun und ihr Missbrauch
durch Autoritäten gehen als reziproke Dynamiken eine unheilige Allianz ein.
Kants Text steht an der Epochenschwelle zu der historisch folgenreichen Ent-
deckung des ›Eigenen‹, verstanden nicht bloß als das ›eigene Vermögen‹, sondern
das ›eigentliche Vermögen‹ des Menschen, die dierentia specica, die ihn von
allen anderen Lebewesen hinreichend unterscheiden soll. (Was nicht gelingen
wird, wie die Debae um den Speziesismus zeigt.) Den Unterschied macht ür
Kant die Vernunbegabung, die den Menschen mit anderen ätherischen Wesen
verbindet. Ja, Kant denkt tatsächlich immer die Engel mit!
Begabungen aber muss man gebrauchen! Wenn meine Eingangsthese stimmt,
dass das Gebrauchen immer ein nicht-alternativloses Tun bedeutet, ist eben auch
der Nicht-Gebrauch der Vernunbegabung ein Verhalten, mit dem zu rechnen ist.
Einerseits. Andererseits bedeutet das ›Eigene‹ hier etwas, das einem unwieder-
bringlich und unveräußerlich eingeschrieben ist, d.h. so natürlich wie zwanglos
angehört. Dieses Eigene – hier: die menschliche Vernunbegabung –dürfe, so
Kant, deshalb nicht länger Gegenstand von Enteignung, Entfremdung und Miss-
brauch durch fremde Autoritäten (allen voran die der Kirche und der Religion)
sein, wolle der Mensch nicht ›selbstverschuldet‹ Schaden nehmen. Kant nennt
Unmündigkeit in ›Religionssachen‹ »die schädlichste, also auch die entehrendste
[Unmündigkeit] von allen« (ebd.). Hier wären wir bei Kants vehementestem Ar-
gument angelangt, das ich mich scheue sein schwächtes zu nennen. Kant ent-
deckt in der Weigerung eines Zeitalters, mit der Aulärung »weiterzuschrei-
ten«, ein »Verbrechen wider die menschliche Natur«. Er ährt rhetorisch also
das schärfste ihm zu Gebote stehende Geschütz auf. Warum und wie schädigt
der Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun den Menschen?
Ein Mensch kann zwar ür seine Person und auch alsdann nur auf einige Zeit
in dem, was ihm zu wissen obliegt, die Aulärung aufschieben; aber auf sie
Verzicht zu tun, es sei ür seine Person, mehr aber noch ür die Nachkommen-
5 Vgl. »Speziesismus«, in: Wikipedia-Autor:innen-Kollektiv.
6 »Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in ei-
nen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr
angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der
Aulärung weiterzuschreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren
ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen
sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhaer Weise
genommen, zu verwerfen.« – Kant 1784, 488.
Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei Immanuel Kant
27
scha, heißt die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten.
(Kant , )
In beiden Fällen –seien es das Individuum und seine Zeit, seien es Völker und
ihr Zeitalter –sieht Kant die ›menschliche Natur‹ beschädigt, die Gaungszuge-
hörigkeit des Menschen ignoriert, missachtet, »mit Füßen getreten«. Fragt man
nach dem Warum, erhält man neuerlich eine Form von Gebrauch zur Antwort,
nämlich: den Missbrauch! Das ist nun mehr und anderes als ein einfacher Nicht-
Gebrauch. Der Nicht-Gebrauch der Vernun bedeutet ür Kant zugleich Missbrauch
an der menschlichen Natur. Ein Mensch, der sich auf »Satzungen und Formeln«
sta auf die eigene Vernun verlasse, billige den »Mißbrauch seiner Naturga-
ben« und üge sich dadurch scheinbar klaglos in »die Fußschellen einer immer-
währenden Unmündigkeit«. Wie die Unmündigkeit, die Kant auf »Faulheit und
Feigheit« zurückührt, sich seines Verstandes »ohne Leitung eines anderen«
(ebd., ) zu bedienen, ist dieses Sich-missbrauchen-Lassen selbstverschuldet. Kant
wählt mit den Fußschellen ein drastisches Bild, die Rede vom »Gängelwagen«
wieder aufnehmend, »darin sie [die Vormünder] sie [die Unmündigen als ihr
Hausvieh] einsperreten« [sic] (ebd., ). Kants Schri endet mit dem süsanten
Hinweis, es sei »endlich« ür eine aufgeklärte Regierung weder geährlich noch
untunlich, »den Menschen, der nun mehr als eine Maschine ist, seiner Würde
gemäß zu behandeln« (ebd., ).
Uns interessiert, welche argumentative Bedeutung den verschiedenen Ge-
brauchsbegrien zukommt. An nicht weniger als ünf Stellen des Aufsatzes ist
ausührlich vom Gebrauch die Rede. Dabei korreliert der Nicht-Gebrauch der
eigenen Vernun mit dem Missbrauch der Naturgaben durch andere, nämlich
durch Vormünder und Autoritäten, seien es Lehrer, Ärzte oder Geistliche. Das
Unbedingte und Ubiquitäre im angestrebten, aber noch lange nicht verwirklich-
ten aufgeklärten Vernungebrauch wird u.a. daran deutlich, dass Kant von der
Vernun ›in allen Stücken‹ spricht.
Zu dieser Aulärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die un-
schädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner
Vernun in allen Stücken öentlichen Gebrauch zu machen. (Kant , )
[Herv. M.S.]
7 »Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünigen Gebrauchs
oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Un-
mündigkeit.« [Herv. M.S.] –Ebd., 483.
V. Philosophie
28
Es geht nicht um common sense, nicht um den gesunden Menschenverstand, nicht
um das Vernungesetz.
In allen ünf Passagen liegt das persuasive Gewicht stets auf dem Possessiv-
pronomen, das der Vernun und ihrem Gebrauch vorangestellt ist: Immer geht
es um die eigene, niemals um die Vernun des oder der anderen. Der unein-
geschränkte Gebrauch der je eigenen Vernun ist dabei immer der öentliche.
Damit ist das Wortergreifen im Medium der Schri, die Veröentlichung als das
Miel der Wahl gemeint.
Der Zusatz »in allen Stücken« heißt im Umkehrschluss, es gibt sehr wohl
einen eingeschränkten Vernungebrauch. Den eingeschränkten Gebrauch nennt
Kant Privatgebrauch. Eingeschränkt wodurch? Interessanter Weise erfolgt die
Einschränkung nicht durch private, wohl aber durch habituelle, beruiche oder
dienstliche Gründe, genauer noch: durch die Ausübung eines Amtes oder ›bür-
gerlichen‹ Verwaltungspostens, d.h. durch eine mehr oder minder staatstragende
Tätigkeit, welche den Gebrauch der eigenen Urteilskra ür Kant notgedrungen
einschränkt und schmälert, vielleicht gar das Urteil beugt.
Ich antworte: Der öentliche Gebrauch seiner Vernun muß jederzeit frei sein, und
der allein kann Aulärung unter Menschen zustande bringen; der Privatge-
brauch derselben aber darf öers sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch da-
rum den Fortschri der Aulärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber
unter dem öentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernun denjenigen, den jemand
als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Pri-
vatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten
bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernun machen darf. (Ebd., )
[Herv. M.S.]
Kants Denition ist schwer verständlich, denn intuitiv zu begreifen ist nicht,
warum öentlich bestellte Gelehrte allein als Wissenschaler von ihrer Ver-
nun Gebrauch machen dürfen, können und sollen, während andere Amtsperso-
nen am öentlichen Vernungebrauch gehindert werden müssen, weil oenbar
nichts Gescheites dabei herauskommt. (Näher kommt Kant dem Klassenbegri
sowie dem Lob der Intelligenzija übrigens nicht.) Der ür Letztere vorgeschla-
gene Begri des Privatgebrauchs suggeriert geringe Resonanz und mangelnde
Wirkungsbreite. Dabei ist das Gegenteil der Fall: erreicht doch die Wirkung des
Pädagogen vor seiner Klasse ebenso wie die Predigt des Geistlichen vor seiner
Gemeinde eine große Zahl von Menschen im semi-öentlichen Raum der Schule
bzw. im öentlich zugänglichen der Kirche. Denkt man jedoch die unverhoh-
lene Polemik Kants mit – wie etwa jene über »die Vormünder, die die Oberauf-
sicht über sie [den »bei weitem größten Teil der Menschheit (darunter das ganze
Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei Immanuel Kant
29
schöne Geschlecht)«] gütigst auf sich genommen haben« (ebd., ) –, begrei
man den Sinn dieser süsanten Rede besser:
Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernun vor seiner Ge-
meinde macht, ist bloß ein Privatgebrauch, weil diese immer nur eine häusliche,
obzwar noch so große Versammlung ist; und in Ansehung dessen ist er als Pries-
ter nicht frei und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden Aurag aus-
richtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schrien zum eigentlichen Publikum,
nämlich der Welt spricht, mithin der Geistliche im öentlichen Gebrauche seiner
Vernun, genießt einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernun
zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen. Denn daß die Vormünder
des Volks (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmündig sein sollen, ist eine
Ungereimtheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläu. (Kant ,
f.) [Herv. M.S.]
Für Kant bleibt es dabei, dass öentlicher und privater Vernungebrauch nur un-
ter der Bedingung der Freiheit zusammennden: Dass der öentliche Gebrauch
der eigenen Vernun mit dem Gebrauch von Amts wegen zusammenällt – pu-
blice und privatim docendo et disputando –, bleibt allein dem Gelehrten vergönnt,
der zur Feder grei und »vor dem ganzen Publikum der Leserwelt« (ebd., )
der Berlinischen Monatsschri das Wort ergrei. Es versteht sich ür Kant von
selbst, dass dabei das »Zeitalter der Aulärung« mit dem »Jahrhundert Fried-
richs« (ebd., ) zusammenällt. Kant macht als Professor der Philosophie zu
Königsberg von seiner Freiheit als öentlich bestellter Philosoph Gebrauch. Er
gebraucht seine Freiheit ür Polemik, Spo, Lob und Dank gleichermaßen. Das
ist smart und radikal zugleich.
Ein Fürst [gemeint ist Friedrich d.Gr., Anm. M.S.], der es seiner nicht unwürdig
ndet zu sagen, daß er es ür Picht halte, in Religionsdingen den Menschen
nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also
selbst den hochmütigen Namen der Toleranz von sich ablehnt: ist selbst auf-
geklärt und verdient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige ge-
priesen zu werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit,
wenigstens von Seiten der Regierung, entschlug und jedem frei ließ, sich in allem,
was Gewissensangelegenheit ist, seiner eigenen Vernun zu bedienen. (Ebd., f.)
[Herv. M.S.]
Neben aller Ironie und allem Spo ist Kants Text eine Eloge auf den preußischen
König, dessen Minister ihn am . März nach drei vergeblichen Anläufen,
nach ünfzehn Jahren als Privatdozent endlich zum Professor gemacht hat, in
V. Philosophie
30
der Erwartung, dem königlich-preußischen Hause »treu, hold und gewärtig [zu]
seyn«. Dies geschicht ausdrücklich, um »die studierende Jugend publice und pri-
vatim docendo et disputando ohnermüdet [zu] unterrichten, und davon tüchtige
und geschickte Subjecte zu machen sich bemühen, wie nicht weniger derselben
mit gutem Exempel voraus[zu]gehen«.
Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht
noch weiter und sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohne
Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernun öentlichen
Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben,
sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öentlich vor-
zulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch noch kein Monarch
demjenigen vorging, welchen wir verehren. (Kant , ) [Herv. M.S.]
So wie sich öentlicher und privater Gebrauch der eigenen Vernun in Kants
Schri in ihrem Niveaugeälle an der Grenze zum Missbrauch (durch den Privat-
gebrauch der Kleriker etwa) gegenüberstehen, so werden auch Picht und Amts-
picht einander gegenübergestellt. Zwar wird der Nicht-Gebrauch der eigenen
Vernun bei Kant nicht als eine bewusste Entscheidung gegen dieselbe abge-
kanzelt. Jedoch kann auf der anderen Seite – so Kants unverhohlene Honung
– theoretisch jederzeit eine bewusste Entscheidung ür den Gebrauch der eigenen
Vernun getroen werden, um den skandalösen Zustand der Unmündigkeit zu
beenden.
In einem Artikel der Berlinischen Bläer aus dem Jahr – »Über ein ver-
meintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen« – spricht Kant, nicht minder rigide,
von der selbstverschuldeten Herabwürdigung des einzelnen Menschen sowie die
Beschädigung der Menschheit durch die Lüge. Auch hier grei der Aulärer
absichtsvoll über die juristische Argumentation hinaus: Ein besonderer Schaden
ür den Angelogenen selbst müsse gar nicht vorliegen. Die Lüge schade »jeder-
zeit einem anderen, wenn gleich nicht einem andern [sic!] Menschen, doch der
Menschheit überhaupt, indem sie die Rechtsquelle unbrauchbar macht.« Diese
unbrauchbar gemachte, d.h. in der kantischen Diktion (von ) missbrauchte
Rechtsquelle ist nichts anderes als das Vertrauen, das als unsichtbares Fundament
der Menschheit in der Zurückweisung der Lüge kenntlich wird. In einer Handels-
stadt wie Königsberg, wo alle Verträge auf Mündlichkeit und einen Handschlag
8 Karl Vorländer: Immanuel Kants Leben. Leipzig: Felix Meiner, 1911, 86.
9 Immanuel Kant: »Über ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu lügen«, in: ders.:
Werke in zwölf Bänden, Bd. 8, Frankfurt a.M. 1977. [Erstabdruck in: Berlinische Bläer, 1. Jg. 1797,
301–314, hier 305. Nach der Paginierung der Akademie-Ausgabe AA VIII, 425–430, hier 426.]
Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei Immanuel Kant
31
gründen, versteht man gut die essenzielle Bedeutung eines menschlichen Ver-
kehrs, der von ›Treu und Glauben‹ abhängt. Genau deshalb geht es Kant um
die – dem common sense unergründlich bleibende – ethische Zurückweisung der
Notlüge. Die Notlüge verdreht nicht nur. Sie pervertiert Kants Pichtbegri, in-
dem sie diesen sta als ›Achtung vor dem (Vernun-)Gesetz‹ in den Dienst ›ver-
meintlicher Menschenliebe‹ zu stellen sucht.
Der Nicht-Gebrauch der je eigenen Vernun und ihr Missbrauch – d.h. die Be-
vormundung – durch Autoritäten sind ür Kant reziproke Dynamiken. In ihrer
aulärerischen Wirkung sowie der sich in ihnen niederschlagenden Freiheit,
sich publizierend und d.h. öentlich Gehör zu verschaen, unterscheiden sich die
abgestuen Weisen des Vernungebrauchs jedoch erheblich. Strenggenommen
ist der Privatgebrauch der Vernun eines Staatsbeamten bei Kant niemals frei,
nicht unabhängig, nicht interesselos, sondern bleibt unfrei, da interessen- und
amtsgebunden. Die Ausnahme bilden einzig und allein die (von Friedrich dem
Großen neu verbürgten) Freiheiten von Kunst und Wissenscha.
Der Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun ist ür Kant so verwerich, d.h.
missbräuchlich, weil der Mensch das ihm Eigene, ja das ihm eigentlich Zukom-
mende verfehle. Gemeint ist damit die Freiheit, sich freiwillig unter das allge-
meine Gesetz der Vernun zu stellen, welches ür alle Vernunwesen (die Engel
nicht vergessen!) gleich wahr und gleich wirklich zu sein verspricht. Kants drasti-
sche Stichworte ür die Gegner des Vernungebrauchs lauten: »Verbrechen wider
die Natur« sowie »Missbrauch seiner Naturgaben«. Auch die Lüge macht, so ge-
ring und notgedrungen sie daherkommt, ür Kant deshalb die Rechtsquelle einer
auf ›Treu und Glauben‹ fußenden Händlergesellscha unbrauchbar. Eine einzige
Lüge zerstört jahrelang aufgebautes Vertrauen – und wirkt deshalb so zerstöre-
risch. Diese Unverhältnismäßigkeit der Folgen erklärt jedoch nicht ›empirisch‹,
warum Kant die ganze ›Menschheit‹ durch eine einzige Notlüge exemplarisch
herabgewürdigt und beleidigt wähnt. Der Grund hierür bleibt in der apriori-
schen Form der Vernünigkeit selbst als generisches Moment verborgen.
10 Kant spricht davon, »dass Aussagen (Deklarationen)« dann überhaupt keinen »Glau-
ben« mehr nden, so dass »auch alle Rechte, die auf [mündlichen, Anm. M.S.] Verträgen ge-
gründet werden, wegfallen und ihre Kra einbüßen, welches ein Unrecht ist, das der Mensch-
heit überhaupt zugeügt wird« – Kant 1797, 426.
11 »Ich habe den Hauptpunkt der Aulärung, d. i. des Ausganges der Menschen aus ihrer
selbstverschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen gesetzt, weil in Ansehung
der Künste und Wissenschaen unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über
ihre Untertanen zu spielen […].« – Kant 1784, 492.
12 Der Missbrauch liegt hier nicht im Nicht-Gebrauch, sondern im Unbrauchbar-Machen
der gesellschalichen ›Rechtsquelle‹ von ›Treu und Glauben‹. Die Lüge hindert daran, das
V. Philosophie
32
Das ›Eigene‹ mien im Gemeinschalichen wäre dann Kants
vergessene oder übersehene Entdeckung, die nicht nur der Ver-
nun, sondern auch dem Gebrauchsbegri in Zeiten der Aulä-
rung gesteigerte Bedeutung verleiht. Mit Kant wird ihr Gebrauch
wesentlich und zuallererst ›eigen‹. Der eigene, eigensinnige und
eigenmächtige Gebrauch sowie die eigentliche ›Naturgabe‹ – was
bei Kant immer die Vernunbegabung meint – treen gewinn-
bringend aufeinander. Genau dieses Eigene – des Gebrauchs wie
der Vernun – wie unter einem neuen Joch zusammenzuspannen,
muss philosophisch erst begrien werden.
Es verwundert nicht, dass der Jurist Jeremy Bentham (–) die Wert-
schätzung dieses neuartigen ›Eigenen‹ dem Modell des Eigentumrechts entlehnt
und dieses Modell und dieses Recht zugleich transformiert. Denn dieses Eigen-
tumsrecht umfasst ür den Sozialreformer Bentham, anders als es den Gepo-
genheiten seines Jahrhunderts entspricht, weder die Leibeigenscha noch die
Sklaverei. Es verbietet auch ausdrücklich die Gängelung der Pächter:innen des
eigenen Lands. Eigentum wird ür Bentham vielmehr erst dann zu einem ›ge-
rechten‹ Begri, wenn er sich auf den eigenen Körper und das eigene Leben zu-
rückbesinnt und -bezieht. Benthams öentliches Witzereißen über den Duke of
Newcastle ist hierür ein Indiz. Am . Oktober musste sich Newcastle erklä-
ren, warum er Pächterfamilien von seinen Ländereien vertrieb, die zuvor den von
ihm vorgeschlagenen Kandidaten die Stimme verweigert haen. Er rechtfertigte
sich vor dem House of Lords mit der mokanten Gegenfrage: »Is it presumed then
that I am not to do what I will with my own?«
Die Londoner Times ließ ihm das nicht durchgehen. Als Newcastle seine Straf-
kündigungen und politisch motivierten Rauswürfe fortsetzte, teilte die Times
lapidar mit, seine Handlungen lieferten das beste Argument ür eine dringende
Reform des Rechts in dieser Frage. Die Verschiebung, radikale Reduktion und
entschiedene Rückbesinnung des Eigenen auf den Umgang mit dem eigenen Kör-
per und dem eigenen Leben ist demgegenüber geeignet, den Eigentumsbegri
selbst grundlegend zu transformieren. Im Vorgri auf Benthams so anstößige
Vertrauen zu wiederholen, von ihm neuerlich Gebrauch zu machen, denn sie entzaubert es
plötzlich als ›naiv‹.
13 »When in October 1829, Newcastle was criticised for evicting tenants who had voted
against his candidates, he famously wrote: ›Is it presumed then that I am not to do what I
will with my own?‹ He repeated this in the Lords on 3 December 1830. In response to fur-
ther evictions,e Times rebuked Newcastle for acting like the recently deposed Charles X of
France in abusing his power and claimed that his actions were the best argument in favour of
reform.« – Zit. nach: »Henry Pelham-Clinton, 4th Duke of Newcastle«, in: Wikipedia, e Free
Encyclopedia, 2025.
Mit Blick auf unsere Frage-
stellung, wie der Gebrauchs-
begri radikal wird, indem
er sich dem eigenen Körper
zuwendet und das eigene
Leben zu seinem Gegen-
stand macht, liegt der Fokus
auf Kants Entdeckung und
konsequenten Durchset-
zung des ›Eigenen‹.
Gebrauch und Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun bei Immanuel Kant
33
wie anrührende Erndung von ›Auto-Ikonen‹ sei hier eine Passage zitiert, die
uns später noch genauer beschäigen wird. Sie unterstreicht die in der Einleitung
des ersten Bandes vorgeschlagene Grenzziehung, radikales Verhalten strikt auf
das eigene Leben und den eigenen Körper zu beschränken, um die Unversehrtheit
des jeweils Anderen zu wahren und so die Vorbildwirkung und Freiheit darin zu
erhalten, sta in Fanatismus abzudrien.
A curious question might be mooted. A man’s Auto-Icon is his own self. May
not a man do what he will with his own? with his own property? Yes! With his
own person? Yes! only not with his own tenants. With his own body? Yes! but
beware of saying tenants: leave that to the Duke of Newcastle. So many uses as
an Auto-Icon is capable of being put to, – so many shapes in which it is capable
of operating as a benet, – so many characters in which it is expressive of being
a subject-maer of property, and as such of law and legislation. A spick and span
new subject-maer of property is brought for the rst time into existence.
Dieses Eigene, das eine völlig neue Form von Besitz ins Bewusstsein rückt, sei im
Folgenden anhand eines eoretikers näher erläutert, der vor der gescheiterten
Märzrevolution von zur »Spitze des Radikalismus« in Preußen zählte. So
kehrt in seinem Pamphlet das gesamte Wortfeld des Eigenen zurück, und zwar in
Gestalt eines utilitaristischen Plädoyers wider die Religion, das Bentham sicher-
lich sehr gefallen häe.
Weil das Christentum, unähig den Einzelnen als Einzigen gelten zu lassen, ihn
nur als Abhängigen dachte und eigentlich nichts als eine Sozialtheorie war, eine
Lehre des Zusammenlebens, und zwar sowohl des Menschen mit Go als des
Menschen mit dem Menschen: so mußte bei ihm alles ›Eigene‹ in ärgsten Ver-
ruf kommen: Eigennutz, Eigensinn, Eigenwille, Eigenheit, Eigenliebe usw. Die
christliche Anschauungsweise hat überhaupt allmählich ehrliche Wörter zu un-
ehrlichen umgestempelt; warum sollte man sie nicht wieder zu Ehren bringen?
So heißt ›Schimpf‹ im alten Sinne soviel als Scherz, ür den christlichen Ernst
ward aber aus der Kurzweil eine Entbehrung, denn er versteht keinen Spaß;
›Frech‹ bedeutete früher nur kühn, tapfer; ›Frevel‹ war nur Wagnis. Bekannt
14 Jeremy Bentham: Auto-Icon; or, Farther Uses of the Dead to the Living. A Fragment (1832).
From the MSS. of Jeremy Bentham, printed but not published, ca. 1842 [wahrscheinlich durch
John Hill Burton], Exemplar der Bibliothek der UCL, 1–21, hier 10. Fortan zit. als Auto-Icon-
Fragment.
15 Vgl. dazu John Henry MacKay in der 3. Auage seiner Biographie: Max Stirner. Sein
Leben und sein Werk. [Erstausgabe 1898.] Mit vier Abbildungen, zahlreichen Facsimiles und ei-
nem Anhang. 3., als Privat-Ausgabe [von 325 Exemplaren] gedruckte Ausgabe, Leipzig 1914, 7.
V. Philosophie
34
ist, wie scheel lange Zeit das Wort ›Vernun‹ angesehen wurde. Unsere Spra-
che hat sich so ziemlich auf den christlichen Standpunkt eingerichtet, und das
allgemeine Bewußtsein ist noch zu christlich, um nicht vor allem Nichtchrist-
lichen als vor einem Unvollkommenen oder Bösen zurückzuschrecken. Deshalb
steht es auch schlimm um den ›Eigennutz‹. [] Eigennutz im christlichen Sinne
heißt etwa dies: Ich sehe nur darauf, ob etwas Mir als sinnlichem Menschen
nützt. Ist denn aber die Sinnlichkeit meine ganze Eigenheit? Bin Ich bei Mir
selbst, wenn Ich der Sinnlichkeit hingegeben bin? Folge Ich Mir selbst, meiner
eigenen Bestimmung, wenn Ich jener folge? Mein eigen bin Ich erst, wenn nicht
die Sinnlichkeit, aber ebensowenig ein Anderer (Go, Menschen, Obrigkeit, Ge-
setz, Staat, Kirche usw.) Mich in der Gewalt haben, sondern Ich selbst; was Mir,
diesem Selbsteigenen oder Selbstangehörigen, nützt, das verfolgt mein Eigen-
nutz.
. Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner ()
Der bürgerliche Name des Verfassers dieser programmatischen Zeilen lautet Jo-
hann Caspar Schmidt (–). Doch ist er als Max Stirner bekannt geworden,
ein Pseudonym, das auf eine physiognomische Besonderheit anspielen soll. Die
beiden Zeichnungen, die von Friedrich Engels, der ihn persönlich besser kannte,
überliefert sind, sehen ihm hingegen nicht besonders ähnlich. Sie wurden Jahre
später aus dem Gedächtnis angefertigt. Ihre Existenz unterstreicht jedoch früh
die wachsende Bedeutung Stirners (vgl. MacKay , XIII).
Längst bin ich es nicht allein, der die unermessliche praktische Tragweite seiner
Ideen auf die Gestaltung – und gänzliche Umgestaltung –unseres gesammten
[sic] sozialen Lebens erkannt hat. Nicht nur die Grösse [sic] und Weite seiner
Gedanken, sondern auch ihre Lauterkeit und unantastbare Ehrlichkeit haben sie
ihm gewonnen und ruhig darf heute gesagt werden, dass sein Vermächtniss [sic]
unverloren ist ür alle künigen Zeiten. (MacKay , VII)
Mit der Formulierung von der ›unantastbaren Ehrlichkeit‹ kündigt sich just die
Einheit von eorie und Praxis an, wie sie uns im kommenden Politikkapitel
über das Auseinanderdrien von Spaßguerilla und Stadtguerilla noch beschäi-
gen wird. »[O]hne jeden äusseren [sic], noch inneren Widerspruch«, so MacKay,
sei Stirners Leben, »weit entfernt im Gegensatz zu seiner grossen at [sic! Ge-
meint ist das Verfassen seines Hauptwerkes] zu stehen vielmehr der klare und
16 Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum (1845), Stirner 1845, 222f.; Stirner 1991, 185.
Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner
35
schlichte Ausdruck ihrer letzten Lehre«, nämlich, »[e]in Egoist« zu sein, »der
wusste, dass er es war!« (Ebd., .) Es bleibt nicht beim Wissen um den eigenen
Egoismus. Stirner schmiedet daraus seine Zeitdiagnose, seine Schmähkritik: Was
er an seinen Zeitgenossen geißelt, ist in seinen Augen nichts als die allgemeine
Heuchelei sowie der weitverbreitete Selbstbetrug:
All euer Tun und Treiben ist uneingestandener, heimlicher, verdeckter und ver-
steckter Egoismus. Aber weil Egoismus, den Ihr Euch nicht gestehen wollt, den
Ihr Euch selbst verheimlicht, also nicht oenbarer und oenkundiger, mithin
unbewußter Egoismus, darum ist er nicht Egoismus, sondern Knechtscha,
Dienst, Selbstverleugnung, Ihr seid Egoisten und Ihr seid es nicht, indem Ihr
den Egoismus verleugnet. Wo Ihr’s am meisten zu sein scheint, da habt Ihr dem
Worte ›Egoist‹ – Abscheu und Verachtung zugezogen. (Stirner , )
Stirner setzt wie Kant auf Vernun. Doch sieht diese Vernun ganz anders aus:
Im Unterschied zur kantischen ist sie jederzeit instrumentell, hedonistisch, anar-
chistisch. Es ist eine konsumistische Vernun in einer Welt, die nach einer Logik
des Verzehrens und des Verlangens eingerichtet ist: kein Raubtierkapitalismus,
sondern ein Kapitalismus der Habenichtse, in dem Konsum noch nicht durch
Überproduktion von billigen Gütern leichtgemacht ist und auch die Selbstkapi-
talisierung als Selbstoptimierung noch in den Kinderschuhen steckt.
Wo Mir die Welt in den Weg kommt – und sie kommt Mir überall in den
Weg – da verzehre Ich sie, um den Hunger meines Egoismus zu stillen. Du
bist ür Mich nichts als – meine Speise, gleichwie auch Ich von Dir verspeiset
und verbraucht werde. Wir haben zueinander nur Eine Beziehung, die der
Brauchbarkeit, der Nutzbarkeit, des Nutzens. Wir sind einander nichts schul-
dig, denn was Ich Dir schuldig zu sein scheine, das bin Ich höchstens Mir
schuldig. (Stirner , )
Stirners Schri mit der gewöhnungsbedürigen Diktion des Verspeisens und
Verbrauchens, die ein halbes Jahrhundert nach Kant die Essenz der modernen
Populärkultur auf den Punkt bringt, trägtden beziehungsreichen Titel: Der Ein-
zige und sein Eigentum (). Dabei geht es Stirner um eine bis dato kaum beach-
tete Form geschmuggelten ›Eigentums‹. Der Begri ist missverständlich gewählt,
denn es geht Stirner um kein Ding, keine Sache, sondern um ›Handelsfreiheit‹.
17 Stirner präzisiert und korrigiert seine titelgebende Rede wenig später selbst wie folgt:
»Im Besitze einer Habe oder als ›Inhaber‹ zeigt sich der Mensch allerdings als Mensch, darum
ließen Wir auch den Inhaber, den Wir ›Eigentümer‹ nannten, so lange gelten. Allein Du hast
V. Philosophie
36
Die ist – bie schön! – nicht zu verwechseln mit irgendeiner Form der Hand-
lungsfreiheit.
Was man der Idee der Menschheit zuschrieb, das gehört Mir. Jene
Handelsfreiheit z. B., welche die Menschheit erst erreichen soll,
und die man wie einen bezaubernden Traum in ihre goldene Zu-
kun versetzt, Ich nehme sie Mir als mein Eigentum vorweg und
treibe sie einstweilen in der Form des Schmuggels. Freilich möch-
ten nur wenige Schmuggler sich diese Rechenscha über ihr Tun
zu geben wissen, aber der Instinkt des Egoismus ersetzt ihr Be-
wußtsein. (Stirner , f.)
Warum ist diese Handelsfreiheit skandalös? Weil sie wie im Fall der Schmuggler-
ware nicht rechtmäßig erworben wurde? Unsinn, denn es geht ja gerade nicht
um Erwerb, sondern von Anfang an um Anmaßung. Ein Schmuggler gebraucht
›seine‹ Ware, als ob sie sein Eigentum sei; genauer noch, er behandelt sie wie sein
Eigentum und gedenkt, es nach den eigenen Gesetzen zu vermehren. Skanda-
lös ist diese Freiheit, weil sie nicht nur andere Menschen selbst ›zum Gebrauch‹
herunterrechnet; weil sie mit sich selbst wie mit allen anderen schlicht als Ge-
brauchsmiel rechnet, ihren Verschleiß, ja ihren Verbrauch mitbedenkend. Und
all dies, ähnlich wie Diogenes, zu guter Letzt als Genuss ausgibt:
Wer nur besorgt ist, daß er lebe, vergißt über diese Ängstlichkeit leicht den
Genuß des Lebens. Ist’s ihm nur ums Leben zu tun und denkt er, wenn Ich nur
das liebe Leben habe, so verwendet er nicht seine volle Kra darauf, das Leben
zu nutzen, d. h. zu genießen. Wie aber nutzt man das Leben? Indem man’s ver-
braucht, gleich dem Lichte, das man nutzt, indem man’s verbrennt. Man nutzt
das Leben und mithin sich, den Lebendigen, indem man es und sich verzehrt.
Lebensgenuß ist Verbrauch des Lebens. (Stirner ., , Stirner , )
Stirner formuliert es als Ermunterung, ja Auorderung: »suchen Wir in den An-
dern nur Miel und Organe, die Wir als unser Eigentum gebrauchen!« () Ein
Satz wie dieser kann als kantischer Albtraum reformuliert werden. Er drückt al-
les aus, was Kant je verhindern wollte. Stirner nimmt direkt Bezug auf Kant und
doch die Dinge nur so lange inne, als Du nicht ›aus diesem Eigentum hinausgesetzt wirst‹. Der
Inhaber ist vermögend, aber nur so weit, als die Andern unvermögend sind. Da deine Ware nur
so lange dein Vermögen bildet, als Du sie zu behaupten vermagst, d. h. als Wir nichts über sie
vermögen, so sieh’ Dich nach einem anderen Vermögen um, denn Wir überbieten jetzt durch
unsere Gewalt dein angebliches Vermögen. Es war außerordentlich viel gewonnen, als man es
durchsetzte, als Inhaber betrachtet zu werden.« – Stirner 1845, 350.
›Handelsfreiheit‹ meint
bei Stirner nichts anderes
als die Unumschränktheit
eines Gebrauchs, welche
Menschen und Dinge wie
Waren auf ein- und diesel-
be Ebene der Verfügbar-
keit wie der Austauschbar-
keit stellt.
Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner
37
die mit ihm verbundene Aulärung, wenn er die eben zitierte Passage mit dem
Satz beginnt: »Was man der Idee der Menschheit zuschrieb …«. Stirner macht die
Urängste der Aulärung ausndig und stellt sie aus: die Angst, dass wir Men-
schen erst gebraucht und dann verbraucht werden könnten. Mehr noch: Er preist
all dies als Genuss an: Selbstverbrauch als Selbstgenuß. Damit begibt er sich in
äußerste Opposition zu Kant. Kant erläutert in der Grundlegung zur Metaphysik
der Sien (), warum jede Handlung »mit der Idee der Menschheit als Zwecks
an sich selbst« wenigstens zusammenstimmen müsse; warum der Mensch zwar
auch als Miel, aber eben nicht nur als Miel gebraucht werden dürfe; warum
er keine Sache wie irgendeine andere sei und warum kein Mensch weder über
andere Menschen noch über sich selbst nach Belieben verügen dürfe. Der Selbst-
gebrauch und der Fremdgebrauch werden von Kant gerade nicht unterschieden.
Ihnen gegenüber verteidigt Kant seine Idee der Selbstzweckhaigkeit. Diese exis-
tiert nämlich nicht im luleeren Raum, sondern ist normativ geeicht. Geeicht,
worau?
Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünige Wesen existiert als
Zweck an sich selbst, nicht bloß als Miel zum beliebigen Gebrauche [sic!] ür
diesen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen sowohl auf sich selbst als
auch auf andere vernünige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich
als Zweck betrachtet werden. (Kant, GMS, )
Die Selbstzweckhaigkeit liegt ür Kant also in der gemeinsamen Teilhabe an der
»vernünigen Natur« begründet. Diese »existiert« nach seiner festen Überzeu-
gung auf Grund ihrer selbstgesetzgebenden Kra nur als »Zweck an sich selbst«
() und verlangt daher – auf unbedingte, auf kategorische Weise – Achtung
vor dieser seiner ›Natur‹. Es ist die reine, inhaltlich beinahe ganz entleerte Form
der Vernünigkeit selbst, die ür Kant zugleich immer auch strikte Verallgemei-
nerbarkeit und d.h. Widerspruchsfreiheit der einzelnen Handlungsmaximen be-
deutet. Genau auf diesen alles entscheidenden Zusatz wird bei Kant der einzelne
Mensch verpichtet, der Selbstzweckhaigkeit mit Beliebigkeit, allem voran mit
beliebigem Selbstgebrauch, verwechseln könnte … Denker wie Stirner eben. Es ist
dieses Geeicht-Sein auf eine ›vernünige Natur‹, die ür Kant gerade so striige
Fälle wie den Selbstmord oder die Notlüge aus Menschlichkeit bzw. Menschen-
liebe als Handlungsmaximen kategorisch ausschließt. Das hat Kant wahlweise
den Vorwurf der Weltfremdheit oder der Menschenfeindlichkeit (oder beides)
eingetragen. Von der Hand zu weisen sind beide Vorwürfe nicht.
Für Stirner ist die Selbstgesetzgebung Kants einer der Anlässe, um Der Einzige
und sein Eigentum überhaupt zu verfassen. Aus ihr leitet er seinen fortgesetzten
Aufruf zur egologischen Selbstermächtigung ab. Indem er die Handlungs- und
V. Philosophie
38
damit Verantwortungsbezogenheit der kantischen Maximen durch einen betont
sorglosen Begri des Gebrauchs ersetzt, zielt er damit jedoch auf einen gänzlich
anderen Selbst- und Fremdgebrauch ab als Kant. Er nimmt das Kategorische da-
rin bier ernst. Nur verteidigt er einen völlig anderen Begri der Vernünigkeit,
nämlich einen utilitaristischen, keinen verantwortungsethischen.
Stirner teilt sogar, das ist entscheidend, die Universalisierung und
Verallgemeinerbarkeit der Handlungsmaximen, die sich ür Kant
aus der bloßen Form des Vernünigen, d.h. notwendig ergibt. Nur sind
diese Maximen bei Stirner eben keine der Handlung, sondern des
Gebrauchs. Zwischen Handlungsethik und Gebrauchsdenken gibt es keine na-
türlichen Schnistellen. Stirner benutzt das Kategorische bei Kant, um es gegen
Kant zu wenden. Für Stirner ist Kants Verbot des Selbstgebrauchs der eigentliche
Skandal, der ihm wie eine unverfrorene, neuerliche Bevormundung erscheint,
nur diesmal nicht unter der Autorität der Kirche, sondern unter dem Diktat der
Vernun. Kant geht in der Tat von einem Diktat der Vernun aus. Nur begrei er
dies aufgrund der einzig selbstgesetzgebenden und ür alle vernünigen Wesen
gleichermaßen geltenden Form nicht als heteronom. Deshalb scheut Kant die
Auseinandersetzung über dieses Diktat der Vernun nicht. Er drückt sich nicht
minder drastisch im direkten Vergleich mit Stirner aus, wenn er zur Erläuterung
seiner Selbstzweckformel das Beispiel eines Menschen wählt, »der mit Selbst-
mord umgeht«:
Wenn er [der sich mit dem Gedanken an Selbstmord trägt], um einem beschwer-
lichen Zustande zu entiehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person
bloß als eines Miels zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende
seines Lebens. Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß
als Miel gebraucht werden kann, sondern muß bei allen seinen Handlungen
jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden. Also kann ich über den
Menschen in meiner Person nicht disponieren, ihn zu verstümmeln, zu verder-
ben oder zu töten. (Kant, GMS, )
Kant vermeidet, obwohl es klärend wirken würde, das Possessivpronomen an
dieser Stelle, wie um größere Distanz herzustellen. Semantisch wäre es korrekt
zu sagen: ›so bedient er sich seiner Person bloß als eines Miels …‹. Kant selbst
bemerkt, denke ich, auf welch schmalem Grat er wandelt und wie wenig selbst-
verständlich seine Argumentation ist: Er ügt in Klammern hinzu, die »Ampu-
tation der Glieder, um mich zu erhalten«, oder die »Gefahr, der ich mein Leben
aussetze, um mein Leben zu erhalten«, seien hiermit nicht gemeint. Die nur an-
gerissenen Beispiele werfen neue Probleme auf, denn sie suggerieren, der Zweck
der Lebenserhaltung sei ein legitimer Selbstzweck, der den Menschen nicht de-
Stirner radikalisiert
Kants Idee der
Selbstgesetzgebung.
Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner
39
gradiere. Müsste nicht aus der strikten Selbstzweckhaigkeit der menschlichen
Existenz gerade das Gegenteil folgen, just der Schluss, den Stirner daraus zieht?
Dass Selbstgebrauch Ausdruck und Inbegri von Selbstzweckhaigkeit ist – und
keineswegs ihr Gegenteil? Aus Kants kategorischem Verbot des Selbstgebrauchs
leitet Stirner das genaue Gegenstück ab, nämlich ein kategorisches Gebot, das
er nun seinerseits im Extrem des Selbstverbrauchs zu Ende denkt. Bevor das
geschieht, spielt Stirner zunächst die Ubiquität des Gebrauchsimperativs durch,
wenn er Salz, Fische und Geährte provokant auf dieselbe Stufe der ›bloßen Dien-
lichkeit‹ (Heidegger) ür sich selbst stellt:
Ich will an Dir nichts anerkennen oder respektieren, weder den Eigentümer,
noch den Lump, noch auch nur den Menschen, sondern Dich verbrauchen. Am
Salze nde Ich, daß es die Speisen Mir schmackha macht, darum lasse Ich’s
zergehen; im Fische erkenne Ich ein Nahrungsmiel, darum verspeise Ich ihn;
an Dir entdecke Ich die Gabe, Mir das Leben zu erheitern, daher wähle Ich Dich
zum Geährten. Oder am Salze studiere Ich die Kristallisation, am Fische die
Animalität, an Dir die Menschen usw. Mir bist Du nur dasjenige, was Du ür
Mich bist, nämlich mein Gegenstand, und weil mein Gegenstand, darum mein
Eigentum. (Stirner , f.)
Stirner hebt das Verb ›verbrauchen‹ hervor, ohne einer kapitalis-
tischen eorie des Konsums anzuhängen. Er verfolgt, durchaus
sozialkritisch, eine lumpenproletarische Variante des Konsums, der
eben nicht aus dem Überuss, sondern aus der Verknappung und
der Armut erwächst. Dazu passt, dass die brachiale Diktion schon
im nächsten Abschni in eine bierböse Parodie wechselt, sich also
beständig selbst karikiert. Belustigung, gedankliche Souveränität und jähes Ent-
setzen wechseln sich wie beim Weerleuchten ab. Wenn Diogenes von Sinope
etwas Schriliches überliefert häe, könnte es so geklungen haben:
Im humanen Liberalismus vollendet sich die Lumperei. Wir müssen erst auf das
Lumpigste, Armseligste herunterkommen, wenn Wir zur Eigenheit gelangen
wollen, denn Wir müssen alles Fremde ausziehen. Lumpiger aber scheint nichts,
als der nackte – Mensch. Mehr als Lumperei ist es indessen, wenn Ich auch den
Menschen wegwerfe, weil ich ühle, daß auch er Mir fremd ist, und daß Ich Mir
darauf nichts einbilden darf. Es ist das nicht mehr bloß Lumperei: weil auch der
letzte Lumpen abgefallen ist; so steht die wirkliche Nacktheit, die Entblößung
von allem Fremden da. Der Lump hat die Lumperei selbst ausgezogen und damit
aufgehört zu sein, was er war, ein Lump. Ich bin nicht mehr Lump, sondern bin’s
gewesen. (Stirner , f.)
Zwischen den Zeilen ist
»Der Einzige und sein
Eigentum« ein Manifest
des Selbstkonsums, der
sich trotzig als Selbstge-
nuss zu behaupten sucht.
V. Philosophie
40
An Passagen wie diesen lässt sich gut studieren, wie Selbstermächtigung ge-
lingt: Nicht durch Überheblichkeit, sondern durch den Gang über die Scham-
grenze. Das wir auch ein Licht zurück auf die Nacktheit des Diogenes in seiner
Tonne. Was in der Antike als skandalöse Anmaßung eines unmöglichen Glücks
erschien, wendet Stirner nicht wie Diogenes in ein Exerzitium der Bedürfnis-
losigkeit, sondern in eine rigorose Gebrauchsphantasie, in welcher der Selbstge-
brauch als Lumpenproletarier als Selbstverbrauch, als Genuss der Aufzehrung,
aufscheint. Das ist traurig und schockierend zugleich, denn Stirner schreibt
der Schwindsucht nicht nur im übertragenen, sondern auch im buchstäblichen
Sinne ein Manifest. Erst hier, d.h. zwölf Jahre nach Jeremy Benthams berühmtem
›Auto-Icon‹ (), tri mit Max Stirner der Gebrauchsbegri in seiner Radikali-
tät und Unbedingtheit ür die Lebenden zu Tage. Ging es bei Bentham um den
trotzigen Gebrauch des eigenen Körpers über den Tod hinaus (auch, um Letz-
teren dem symbolischen Drohkapital der Kirche zu entziehen), ist Stirner nun
der erste Denker, der sta der freien Entfaltung der eigenen Persönlichkeit den
Selbstkonsum und d.h. den Selbstverbrauch des eigenen Lebens obsessiv und auf
verstörend radikale, kompromisslose Weise zum ema macht:
Egoistisch verfahrt Ihr, wenn Ihr einander weder als Inhaber noch als Lumpe
oder Arbeiter achtet, sondern als einen Teil eures Vermögens, als ›brauchbare
Subjekte‹. Dann werdet Ihr weder dem Inhaber (›Eigentümer‹) ür seine Habe et-
was geben, noch dem, der arbeitet, sondern allein dem, den Ihr braucht. Brauchen
Wir einen König? fragen sich die Nordamerikaner, und antworten: Nicht einen
Heller ist er und seine Arbeit Uns wert. (Stirner , )
Der Nicht-Gebrauch der eigenen Vernun als ›Missbrauch der menschlichen
Natur‹ sowie das Unbrauchbar-Werden der ›Rechtsquelle‹ (Vertrauen) unserer
Sozialität (Kant), der selbstbestimmte Gebrauch des Körpers über den Tod hinaus
(Bentham), zuletzt der Selbstverbrauch des eigenen Lebens (Stirner) bilden zwi-
schen , und also einen folgenreichen Dreiklang, in dessen Schutz
sich das popkulturelle Ubiquitär-Werden des Gebrauchsbegris, wie ich meine,
mit Macht ankündigt. So überraschend das angesichts der berühmten Selbst-
zweckformel aus dem Jahr – der Mensch dürfe niemals bloßes Miel sein
zu einem Zweck –auch scheinen mag: Kant bereitet diese Entwicklung hin zu
einem Gebrauchsimperativ mit seiner Polemik gegen den missbräuchlichen Nicht-
18 »Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden
andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Miel brauchst.« –Kant, GMS, 429 [Pa-
ginierung nach der Akademie-Ausgabe].
Bd. 1, Kap. II.6
Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner
41
Gebrauch der eigenen Vernun mit vor, ohne dies selbst auch nur im Mindesten
zu ahnen.
Über Max Stirner ließe sich treich Ähnliches behaupten. Seine geistige Ge-
sundheit wurde schon von seinen Zeitgenossen wiederholt in Zweifel gezogen.
Dass seine Ideen seinen kommunistischen Freunden Marx und Engels nicht nur
nicht behagten, sondern erhebliches Kopfzerbrechen bereiteten, wissen wir spä-
testens durch die vielen Invektiven der Deutschen Ideologie (–, erst /
veröentlicht). Stirner fordert Marx und Engels mit einer sehr simplen Frage he-
raus, welche die Verengung des Ausbeutungsbegris auf den Begri der Arbeit
in Zweifel zieht. »Ist denn aber wirklich, wie die Kommunisten meinen, meine
Arbeit mein einziges Vermögen, oder besteht dies nicht vielmehr in allem, was
Ich vermag?« (Stirner , )
Vermögen nicht auch »die Kranken, Kinder, Greise – kurz die Ar-
beitsunähigen« etwas? Stirner bejaht das vehement. Im Gegenzug
zu diesem Credo wird er die Ausbeutung popularisieren und egali-
sieren, indem alle, ohne Entfremdung, sich daür zum ausbeutbaren
Ding, zur kapitalisierbaren Sache machen. Genau mit diesem Zug
beginnt –so meine ese – die moderne Populärkultur, denn sie
nivelliert die Begrie von Person und Sache, erklärt sich selbst und
alle anderen zu mehr oder minder ›interessanten Gegenständen‹,
zu einem ›brauchbaren oder unbrauchbaren Subjekt‹ (Stirner ,
). Sosehr Stirner die Gleichheit aller Menschen als Grundlage von
Gemeinscha als gedankliches Abstraktum ablehnt, so leistet das Ubiquitär- und
das Imperativisch-Werden seines Gebrauchsbegri genau dies: dass alles unter
dem Gesichtspunkt der Brauchbarkeit ür die eigene Sache gemessen und gewo-
gen, ür gut oder schlecht befunden wird.
Das aber ist nichts anderes als die kommode ›Gleichheit‹ des Kapitalismus,
welche alles und jeden in gleichem Maße in einen Markt der Konkurrenz einzu-
spinnen sucht. Es ist das gleiche Recht, im selben Hamsterrad zu laufen, das sich
mal schnell, mal langsamer dreht, aber eben immer doch ein elendes Hamsterrad
bleibt. Zitiert sei eine – in der Einleitung dieses Buches bereits kurz eingeührte–
längere Passage aus Stirners Feder, um einen besseren Eindruck von seiner Dik-
tion gewinnen, dem auordernden und enervierenden ›Wir‹, der Atemlosigkeit,
dem Appellcharakter, den Exklamationszeichen und typographischen Eigen-
heiten:
19 »Welch’ Vermögen besitzt nicht das Kind in seinem Lächeln, seinem Spielen, seinem
Geschrei, kurz in seinem bloßen Dasein. Bist Du im Stande, seinem Verlangen zu widerstehen
oder reichst Du ihm als Muer nicht die Brust, als Vater so viel von deiner Habe, als es bedar?
Es zwingt Euch, darum besitzt es das, was Ihr das Eure nennt.« – Stirner 1845, 352f.
Mit Max Stirner verschiebt
und verlagert sich die
angestoßene Debatte
erheblich. Sie übertri an
Radikalität selbst Jeremy
Bentham, den schon
seine Zeitgenossen lieber
als – mal harmlosen, mal
verblasenen – Exzentriker
abtun.
Bd. 1, Kap. I
V. Philosophie
42
Nein, die Gemeinscha, als das ›Ziel‹ der bisherigen Geschichte, ist unmöglich.
Sagen Wir Uns vielmehr von jeder Heuchelei der Gemeinscha los und erken-
nen Wir, daß, wenn Wir als Menschen gleich sind, Wir eben nicht gleich sind,
weil Wir nicht Menschen sind. Wir sind nur in Gedanken gleich, nur wenn ›Wir‹
gedacht werden, nicht wie Wir wirklich und leibhaig sind. Ich bin Ich, und Du
bist Ich, aber Ich bin nicht dieses gedachte Ich, sondern dieses Ich, worin Wir
alle gleich sind, ist nur mein Gedanke. Ich bin Mensch und Du bist Mensch,
aber ›Mensch‹ ist nur ein Gedanke, eine Allgemeinheit; weder Ich noch Du sind
sagbar, Wir sind unaussprechlich, weil nur Gedanken sagbar sind und im Sagen
bestehen. Trachten Wir darum nicht nach der Gemeinscha, sondern nach der
Einseitigkeit. Suchen Wir nicht die umfassendste Gemeinde, die ›menschliche
Gesellscha‹, sondern suchen Wir in den Andern nur Miel und Organe, die
Wir als unser Eigentum gebrauchen! Wie Wir im Baume, im Tiere nicht Unsers-
gleichen erblicken, so entspringt die Voraussetzung, daß die Andern Unsers-
gleichen seien, aus einer Heuchelei. Es ist Keiner Meinesgleichen, sondern gleich
allen andern [sic!] ür Mich eine Respektsperson, auch der Mitmensch nicht,
sondern lediglich wie andere Wesen ein Gegenstand, ür den Ich Teilnahme
habe oder auch nicht, ein interessanter oder uninteressanter Gegenstand, ein
brauchbares oder unbrauchbares Subjekt. Und wenn Ich ihn gebrauchen kann,
so verständige Ich wohl und einige Mich mit ihm […]. (Stirner , f.)
Nähme man nur den Inhalt des letzten Passus, würde man Stirners Schri wohl
als brutal beschreiben müssen, brachial im Anspruch, rigide in der Durchüh-
rung. Bewusste Einseitigkeit, die in unserem Buch wiederholt als der allererste
Ausweis von Radikalität diente, wird hier überdeutlich thematisch. Stirner
schreibt (fast) alle Personal- und Reexivpronomina groß, nicht nur das Ich und
das Mir, sondern auch das Wir und das Du. Das hebt – bei aller Einseitigkeit –
immer auch die Relationalität des Gesagten hervor, demokratisiert das Gesagte
(»einige Mich mit ihm«), macht den egologischen Anspruch des Schreibers er-
träglich, reiht ihn ein in den Reigen aus Gebrauchsformen, die sich am Brauchen
ausrichten, das Stirner konsequent individuell, d.h. nicht hochrechenbar auf ein
Verallgemeinerbares, denkt.
Was ›der Mensch‹ braucht, das gibt keineswegs ür Mich und mein Bedürfnis
einen Maßstab her; denn Ich kann weniger oder mehr gebrauchen. Ich muß viel-
mehr so viel haben, als ich Mir anzueignen vermögend bin. (Stirner , )
Deshalb sind Menschen nicht gleich ür Stirner, weil sie je anderes brauchen
und anders gebrauchen. Ihre ›Eigenheit‹ – so Stirners Verzichtsformel anstelle
emphatischer Individualität –wird ebenso vom singulären Gebrauch wie vom
Radikaler Verbrauch des eigenen Lebens bei Max Stirner
43
einzigartigen Brauchen und Bedürfen abgeleitet. Beide werden zu expressiven
Doubles üreinander. Dazu passt auch, dass Stirner die Leistung des – ansonsten
bespöelten – Liberalismus darin erkennt, die Menschen davon befreit zu haben,
›das Eigentum eines anderen zu sein‹, indem er jeden ›zum Eigentümer‹ machte.
Auch hier schlägt Stirner eine begriiche Korrektur vor: Sta vom ›Eigentümer‹
irgendwelcher Rechte solle man lieber vom ›Inhaber‹ sprechen:
Nach dem Sinne des Bürgertums ist Jeder Inhaber oder ›Eigentümer‹. Woher
kommt es nun, daß doch die Meisten soviel wie nichts haben? Es kommt daher,
weil die Meisten sich schon darüber freuen, nur überhaupt Inhaber, sei’s auch
von einigen Lappen, zu sein, wie Kinder sich ihrer ersten Höschen oder gar des
ersten geschenkten Pfennigs freuen. (Stirner ., f.)
Stirners Text gerät derweil zum Manifest einer popkulturellen Selbstermächti-
gung. Störend wirkt dabei das ür heutige Ohren seltsam ungelenk anmutende
Vokabular des . Jahrhunderts. Dabei ist Stirner erkennbar darum bemüht, seine
Wortwahl so dicht wie möglich an das Intendierte heranzuühren. So ist aus dem
Eigentümer der Liberalen bei ihm der ›Inhaber‹ geworden, gesegnet mit mannig-
faltigen Vermögen, die es zu entwickeln gilt. Dabei hat Stirner allerdings nicht
die Entfaltung bestimmter ausgezeichneter Fähigkeiten nach dem Vorbild von
Aristoteles’ aret im Sinn, sondern neuerlich den deationären Begri eines Men-
schen, der schlicht Gebrauch von dem macht, was er zu brauchen meint. Wie in
der Performance Art, wo es einen gewaltigen Unterschied macht, ob der Schmerz
selbstzugeügt oder fremd und oktroyiert ist, »ist es ein mächtiger Unterschied,
ob Ich Mich zum Ausgangs- oder zum Zielpunkt mache« (ebd., , ). In dieser
Dierenz liegt neuerlich das eher schlichte Geheimnis der Selbstermächtigung
einbeschlossen. Stirner ist immerhin auf der Hut vor den Verwerfungen, die auf
dem langen Weg zum geglückten, endlich radikalen Selbstgebrauch auf ihn war-
ten:
Alles ist mein eigen, darum hole Ich Mir wieder, was sich Mir entziehen will,
vor allem aber hole Ich Mich stets wieder, wenn Ich zu irgend einer Dienstbar-
keit Mir entschlüpfet bin. Aber auch dies ist nicht mein Beruf, sondern meine
natürliche Tat. Genug, es ist ein mächtiger Unterschied, ob Ich Mich zum Aus-
gangs- oder zum Zielpunkt mache. Als letzeren habe Ich Mich nicht, bin Mir
mithin noch fremd, bin mein Wesen, mein ›wahres Wesen‹, und dieses Mir
fremde ›wahre Wesen‹ wird als ein Spuk von tausenderlei Namen sein Gespö
mit Mir treiben. Weil Ich noch nicht Ich bin, so ist ein Anderer (wie Go, der
wahre Mensch, der wahrha Fromme, der Vernünige, der Freie usw.) Ich, mein
Ich. (Stirner , )
V. Philosophie
44
Den »freiesten Spielraum« hat bei Stirner der »Egoismus des Einzelnen« (Stirner
, ), weil er das Gewicht auf den permissiven und adaptationsähigen–pop-
kulturell avant-la-lere – zu nennenden Gebrauch legt. Das wir neuerlich ein
Schlaglicht auf die Neuheit des philosophisch unausgeloteten Begris. Stirner
wird das unbequeme und ungeliebte Erbe Kants los, indem er den kategorischen
Imperativ nicht als eine Ausgeburt vernüniger Wesen begrei, sondern ihn um-
polt, umwidmet und ummünzt zu einem Imperativ des Gebrauchs, der Eigenes wie
Fremdes, Menschen, Dinge, Sachen, Lebensmiel in eine gemeinsame Konsum-
logik bar ökonomischer Reichtümer einbeet. So entledigt sich Stirner nicht nur
des Universalisierungsgebots, sondern auch des Verantwortungsbegris, der
nicht erst seit Kant mit dem Begri der Handlung einhergeht.
Die folgende Passage über die Ausgestaltung der eigenen Frei-
heiten in enger Rückbindung an die ubiquitäre Logik des Selbst-
gebrauchs zeigt das jede Moralität aushebelnde Spektrum aus An-
passung, Aneignung, Sich-Ergeben und Abwarten auf, das auf einen
Konsum des Eigenen abstellt, der aus der Perspektive des Lumpen-
proletariers schreibt:
Meine Freiheit gegen die Welt sichere Ich in dem Grade, als Ich Mir die Welt zu
eigen mache, d. h. sie ür Mich ›gewinne und einnehme‹, sei es durch welche
Gewalt es wolle, durch die der Überredung, der Bie, der kategorischen Forde-
rung, ja selbst durch Heuchelei, Betrug usw.; denn die Miel, welche Ich dazu
gebrauche, richten sich nach dem, was Ich bin. Bin Ich schwach, so habe Ich
nur schwache Miel, wie die genannten, die aber dennoch ür ein ziemlich Teil
Welt gut genug sind. Ohnehin sehen Betrug, Heuchelei, Lüge schlimmer aus
als sie sind. Wer häe nicht die Polizei, das Gesetz betrogen, wer häe nicht
vor dem begegnenden Schergen schnell die Miene ehrsamer Loyalität vorge-
nommen, um eine etwa begangene Ungesetzlichkeit zu verbergen usw.? Wer es
nicht getan hat, der hat sich eben Gewalt antun lassen: er war ein Schwächling
aus – Gewissen. Meine Freiheit weiß ich schon dadurch geschmälert, daß Ich an
einem Andern (sei dies Andere ein Willenloses, wie ein Fels, oder ein Wollendes,
wie eine Regierung, ein Einzelner usw.) meinen Willen nicht durchsetzen kann;
meine Eigenheit verleugne Ich, wenn Ich Mich selbst – Angesichts des Andern –
aufgebe, d. h. nachgebe, abstehe, Mich ergebe, also durch Ergebenheit, Ergebung.
Denn ein Anderes ist es, wenn Ich mein bisheriges Verfahren aufgebe, weil es
nicht zum Ziele ührt, also ablenke von einem falschen Wege, ein Anderes, wenn
Ich Mich gefangen gebe. Einen Felsen, der Mir im Wege steht, umgehe Ich so
lange, bis Ich Pulver genug habe, ihn zu sprengen; die Gesetze eines Volkes um-
gehe Ich, bis Ich Kra gesammelt habe, sie zu stürzen. (Stirner , )
Gebrauchsweisen sind der
Sache nach nicht katego-
risch, sondern permissiv
und anpassungsfähig,
Kinder des Zufalls wie der
Gelegenheit.
»Jeremy Bentham – present, but not voting«
45
Damit önet Stirner ein völlig neues Register der Reexion über das, was Ge-
brauch sein könnte. Mit Stirner ist jeder Gebrauch immer ein eigen’ Ding, denn
er setzt stets eine mehr oder minder subtile Form der Manipulation voraus. Diese
wirkt nicht nur auf Dinge ein, sondern kristallisiert sich im Umgang mit einer
Sache überhaupt erst heraus. Gebrauch ist ein reziproker Begri, in dem das
Brauchen und das Gebrauchen wie zwei sich verschränkende Hände ineinan-
dergreifen. Gebrauchen heißt deshalb, mit Stirners Selbstermächtigungs-Epistel
gedacht, auch: vermeintliche Besitzansprüche anderer systematisch zu enäu-
schen. Sowohl bei Kant als auch bei Stirner liegt die radikale Neuheit nicht al-
lein im Gebrauch, sondern ebenso stark in der Reklamierung von etwas unerhört
Eigenem beschlossen. Die Ermächtigung speist sich aus dem Verügen über eine
bis dato übersehene Form des Possessiven. Es handelt sich um eine Selbstermäch-
tigung in buchstäblichem Sinne. Die Entdeckung des Eigenen geht ihr logisch,
aber nicht performativ voraus. Was aber genau dieses je Eigene ist, worauf es sich
richtet und was sich mit ihm anstellen lässt, ist damit längst nicht ausgemacht.
Es ist ein oener Begri, bereit, auf erstaunliche Weisen geüllt, gebraucht und
konterkariert zu werden.
. »Jeremy Bentham – present, but not voting« –
»[A pamphlet] printed, but not published« ()
Zwischen Kants kühnem Gebrauch der eigenen Vernun und Stirners schockie-
rend ostentativem Verbrauch des eigenen Lebens steht Jeremy Benthams skanda-
löser Gebrauch des eigenen Körpers über den Tod hinaus. Am . Mai , sieben
Tage vor seinem Tod, verügte Bentham in London testamentarisch Folgendes:
My body I give to my dear friend Doctor Southwood Smith to be disposed in
manner hereinaer mentioned […] e skeleton he [Southwood Smith] will
cause to be put together in such manner as that the whole gure may be seated
in a Chair usually occupied by me when living[,] in the aitude in which I am
siing when engaged in thought in the course of the time employed in writing
20 Die nun folgenden Unterkapitel V. 4 bis V. 7 erschienen in einer ersten Fassung 2016.–
Mirjam Schaub, »Der Denker und seine Erscheinung. Das ›Auto-Icon‹ als eorievehikel so-
wie Jeremy Bentham als endurance artist«, in: Zeitschri ür Ästhetik und allgemeine Kunst-
wissenscha (ZÄK), hg. von Joseph Früchtl und Maria Moog-Grünwald, in dem Sonderhe:
›Zur-Erscheinung-Kommen‹. Bildlichkeit als theoretischer Prozess. Ediert von Anne Eusterschulte,
Catherine Newmark, Wiebke-Marie Stock, Hamburg: Meiner 2016, 207–222.
V. Philosophie
46
[…] He will cause the skeleton to be clad in one of the suits of back occasionally
worn by me […].
So unwahrscheinlich und verrückt das klingen mag, so ist es schließlich ge-
schehen. Von allen Philosophen, deren Texte wir bis heute studieren, ist uns
nur dieser eine ›in voller Montur‹ erhalten geblieben: nicht inszeniert als Toter,
sondern eher als gutgelaunter Wanderer zwischen den Welten mit Strohhut auf
dem Kopf, breitbeinig auf seinen Stock gestützt, wochentags immer von bis
Uhr anzusehen, zunächst lange in einer viel frequentierten Durchgangshalle,
den sog. South Cloisters des University College of London (UCL), und seit
im Eingangsbereich des UCL Student House. Benthams selbst tau sein Werk:
›Auto-Icon‹, Selbst-Bildnis. Es existiert allerdings alles andere als von selbst. Es
gibt, wie wir sehen werden, zum humanoiden Artefakt zwei erklärende Texte
dazu, Benthams Testament und einen fragmentarisch gebliebenen Text, der sich
eher wie eine Gebrauchsanweisung liest, nicht als Erklärung.
Jeremy Bentham (–), der Ernder des Utilitarismus, wurde nach der
von ihm ausdrücklich gewünschten öentlichen Sektion nicht beerdigt. Sondern
er saß – wie ebenfalls gewünscht – bis in einem aulappbaren Schrank und
jetzt in einer Glasvitrine. Benthams Skele ist ausstaert mit Holzwolle, Laven-
del, naphthalinhaltigen Moenkugeln und Strohpolstern und trägt, neben Hand-
schuhen und Puschen, Benthams Lieblingsrock. Ob die sprichwörtliche Exzent-
rik der Engländer als Erklärung hierür reicht?
Die Vitrine im University College bot lange Zeit zur Aulärung
ausgerechnet ein vergilbtes Schwarz-Weiß-Foto von an, das
mit großer Selbstverständlichkeit nicht nur einen, sondern zwei
Köpfe zeigt: einen wächsernen mit Hut und einen geschrumpen
ohne Hut, wie das Haupt Johannes des Täufers zwischen Benthams
Beinen platziert, einer echt, einer falsch, einer ähnlich, einer un-
ähnlich, beide oenbar mit Echthaar des Philosophen drapiert.
Unsicher, was damit anzufangen sei, wurde das seltsame Schau-
stück – nach Jahren »at his own request and as a araction to his
21 Jeremy Bentham, aus dem Testament am 30. Mai 1832, zit. nach C.F.A. Marmoy: e
›Auto-Icon‹ of Jeremy Bentham at University College, London, in: Medical History, 2/1958,
London, 77–88, hier 80.
22 Überliefert ist, dass nach der Untersuchung des Auto-Icon durch George ane und
T.W.P. Lawrence am 3. Januar 1898 Folgendes geschah: »Bentham’s head was removed from
the auto-icon’s rib cage and transferred to a separate box. en for a time it was on display at
the feet in its display cabinet.« – James E. Crimmins: Jeremy Bentham’s Auto-Icon and Related
Writings, Bristol 2002, 17; mit Rekurs auf Marmoy 1958, 84.
Das Auto-Icon-Fragment
ist wie ein publiziertes
Werk kursiv, das installa-
tive Objekt hingegen wie
ein Kunstwerk in Kapitäl-
chen gesetzt. Wenn je-
doch die testamentarische
Idee gemeint ist, die beide
zusammenspannt, ist die
Schri recte: ›Auto-Icon‹.
. | Anonyme Installationsphotographie aus dem
Jahr 1948, welche die Ausstellungsweise mit Wachs- und
echtem Kopf aus der Zeit vor dem 2. Weltkrieg nach-
träglich dokumentiert, platziert in der Vitrine des Uni-
versity College of London (UCL) neben Benthams huma-
noiden Artefakt, das er Auto-Icon (1832) taue.
»Jeremy Bentham – present, but not voting«
47
house« im Behandlungszimmer
von Dr. Southwood Smith – dem
University College London (UCL)
geschenkt und dort zunächst ür
über Jahre weggeschlossen.
Als Professor George ane und
T.W.P. Laurence, der Kurator des
Anatomischen Museums der UCL,
es schließlich verstaubt und
moenzerfressen zu Gesicht be-
kommen, notieren sie erstaunt:
[t]he head was found, wrapped
in cloth saturated with same bi-
tuminous or tarry substance (a
sort of tarpaulin) and the in pa-
per, making a parcel, in the ca-
vity of the trunk-skeleton, being
fastend by strong wire running
from the ribs to the vertebral
column. On unpacking this
the head itself was found to be
mummied, dried, and prepared
[…], so that it looks not unlike a
New Zealand head. […] e face
is clean shaved – hair scanty,
grey, long. (Marmoy , )
Nach restauratorischen Arbeiten
sollte das humanoide Artefakt
ausgestellt werden. Aber wo gehörte es hin? Unschlüssig, was damit anzufangen
sei, fand es sich im Aufenthaltsraum der Professoren der UCL (als Professor unter
Professoren) wieder, mal in der Bibliothek (als Kopf zu all seinen dort lagernden
Manuskripten), mal zur Restaurierung im anatomischen Museum, bevor es in
einer viel frequentierten Durchgangshalle gegenüber einer ähnlich gestalteten
23 Brief von John Bowring and Edwin Chadwick vom 26. September 1866. Archiv des Uni-
versity College of London (UCL), Bentham’s manuscripts [Bentham’s Mss/155–107].
[…] He will cause the skeleton to be clad in one of the suits of back occasionally
worn by me […].
So unwahrscheinlich und verrückt das klingen mag, so ist es schließlich ge-
schehen. Von allen Philosophen, deren Texte wir bis heute studieren, ist uns
nur dieser eine ›in voller Montur‹ erhalten geblieben: nicht inszeniert als Toter,
sondern eher als gutgelaunter Wanderer zwischen den Welten mit Strohhut auf
dem Kopf, breitbeinig auf seinen Stock gestützt, wochentags immer von bis
Uhr anzusehen, zunächst lange in einer viel frequentierten Durchgangshalle,
den sog. South Cloisters des University College of London (UCL), und seit
im Eingangsbereich des UCL Student House. Benthams selbst tau sein Werk:
›Auto-Icon‹, Selbst-Bildnis. Es existiert allerdings alles andere als von selbst. Es
gibt, wie wir sehen werden, zum humanoiden Artefakt zwei erklärende Texte
dazu, Benthams Testament und einen fragmentarisch gebliebenen Text, der sich
eher wie eine Gebrauchsanweisung liest, nicht als Erklärung.
Jeremy Bentham (–), der Ernder des Utilitarismus, wurde nach der
von ihm ausdrücklich gewünschten öentlichen Sektion nicht beerdigt. Sondern
er saß – wie ebenfalls gewünscht – bis in einem aulappbaren Schrank und
jetzt in einer Glasvitrine. Benthams Skele ist ausstaert mit Holzwolle, Laven-
del, naphthalinhaltigen Moenkugeln und Strohpolstern und trägt, neben Hand-
schuhen und Puschen, Benthams Lieblingsrock. Ob die sprichwörtliche Exzent-
rik der Engländer als Erklärung hierür reicht?
Die Vitrine im University College bot lange Zeit zur Aulärung
ausgerechnet ein vergilbtes Schwarz-Weiß-Foto von an, das
mit großer Selbstverständlichkeit nicht nur einen, sondern zwei
Köpfe zeigt: einen wächsernen mit Hut und einen geschrumpen
ohne Hut, wie das Haupt Johannes des Täufers zwischen Benthams
Beinen platziert, einer echt, einer falsch, einer ähnlich, einer un-
ähnlich, beide oenbar mit Echthaar des Philosophen drapiert.
Unsicher, was damit anzufangen sei, wurde das seltsame Schau-
stück – nach Jahren »at his own request and as a araction to his
21 Jeremy Bentham, aus dem Testament am 30. Mai 1832, zit. nach C.F.A. Marmoy: e
›Auto-Icon‹ of Jeremy Bentham at University College, London, in: Medical History, 2/1958,
London, 77–88, hier 80.
22 Überliefert ist, dass nach der Untersuchung des Auto-Icon durch George ane und
T.W.P. Lawrence am 3. Januar 1898 Folgendes geschah: »Bentham’s head was removed from
the auto-icon’s rib cage and transferred to a separate box. en for a time it was on display at
the feet in its display cabinet.« – James E. Crimmins: Jeremy Bentham’s Auto-Icon and Related
Writings, Bristol 2002, 17; mit Rekurs auf Marmoy 1958, 84.
Das Auto-Icon-Fragment
ist wie ein publiziertes
Werk kursiv, das installa-
tive Objekt hingegen wie
ein Kunstwerk in Kapitäl-
chen gesetzt. Wenn je-
doch die testamentarische
Idee gemeint ist, die beide
zusammenspannt, ist die
Schri recte: ›Auto-Icon‹.
. | Anonyme Installationsphotographie aus dem
Jahr 1948, welche die Ausstellungsweise mit Wachs- und
echtem Kopf aus der Zeit vor dem 2. Weltkrieg nach-
träglich dokumentiert, platziert in der Vitrine des Uni-
versity College of London (UCL) neben Benthams huma-
noiden Artefakt, das er Auto-Icon (1832) taue.
V. Philosophie
48
Telefonzelle (heute ohne Telefon und verschlossen) als Freud’sches Übergangs-
objekt seine Aufnahme fand.
Die UCL hat ür die Teilnahme des AI an universitären Gremiensit-
zungen eine lupenreine Sprachregelung gefunden: »Jeremy Bentham – present,
but not voting.« Nicht wenige haben darin einen sozialen Aront, eine Beleidi-
gung des guten Geschmacks entdecken wollen. Bentham lässt seine Kritiker
slapstickha zu Wort kommen:
[N]ow come the obstacles: ›abstract, visionary, theoretical, Uto-
pian, heretical, schismatical, atheistical!‹ ›Excommunicate him–
away with him to the ecclesiastical Coventry,‹ cry the kings-at-
arms, the heralds-at-arms, in chorus, with the saints, sextons,
gravediggers, undertakers, masons, and sculptures, with the
Judges of Doctors‹ Commons, and the Archbishops of York and
Canterbury. No Auto-Icon! None of your Auto-Icons! Hallelujah!
Hallelujah! Armen! (Bentham, Auto-Icon-Fragment, )
Christian Welzbacher (, ) deutet die ›Auto-Ikone‹ als »medienphiloso-
phischen Rundumschlag«, als ein »Triumph der Authentizität als Allegorie der
utilitarischen Wahrhaigkeit«. Es ist ein Rundumschlag, der allen Formen der
symbolischen Stellvertreterscha, selbst der schwachen Repräsentation, eine ri-
24 Über die Odyssee des ›Auto-Icon‹, hinaus aus der Praxis von Dr. Southwood Smith (Fins-
bury Square), hinein in das Atelier der Aquarellmalerin Margaret Gillies (Percy Street), hinein
in eine Besenkammer der UCL (um 1850), später seine Ausstellung im Anatomischen Museum
(um 1898), dann die der Bibliothek der UCL, sodann in der Durchgangshalle der sog. Cloisters
(»buried in piles of books waiting for removal«), schließlich seine Verbringung nach Stanstead
Abbos (während des 2. Weltkrieges), vor der Platzierung im »Professors’ Common Room« der
UCL, berichtet Marmoy 1958, 84f.
25 So vermerkt es die ozielle Webseite des University College of London (UCL). Zuletzt
nahm Bentham angeblich – fake it, till you make it! – 2013 an der Sitzung eines scheidenden
Provosts Sir Malcom Grant teil. – Ethan Smallman: »181-year-old corpse of Jeremy Bentham
aends UCL board meeting« (12. Juli 2013).
26 Bentham, Auto-Icon; Farther Uses of the Dead to the Living. A Fragment. [1832] From the
Mss. Auf Jeremy Bentham [not published], Edinburgh: Privatdruck 1842, 1–21. –Fortan zit.
als Bentham, Auto-Icon-Fragment. Das Pamphlet wurde – gegen den erklärten Willen des
Testamentsvollstreckers, des »›salbungsvolle[n]‹ John Bowring« – anonym herausgegeben,
vielleicht von John Hill Burton (1809–1881) oder auch von Christian (Isobel) Johnstone. Das
Fragment wurde verlegt in Edinburgh (78 Prince’s Street) von Benthams Verleger William Tait.
Michael Hellenthal (1995, 102), der eine deutsche Übersetzung mit Anmerkungen besorgt hat,
ist der Auassung, 1842 existierten »in etwa zwanzig bis dreißig Exemplare«. Davon benden
sich heute noch vier Exemplare in öentlichen Bibliotheken. Hier zit. nach dem Exemplar des
Altertumsforschers Robert William Eyton (1815–1881). Es gehört der British Library.
Als Teil eines beweglichen
Ensembles mit Rollen
konnte und kann die Box
die Räume wechseln und
tut dies auch, besonders
zu runden Geburtstagen
der Institution, die es be-
herbergt.
![Sexual Violence - Issues in Prevention, Treatment, and Policy [Working Title]](https://s3.us-east-1.amazonaws.com/outstation.idea/pdf-mt/2042407259858792448/pdf/6471f84a-cbc5-43ef-af8f-bbc001b2d1ed/imgs/page1.png)
![Manifest der Kommunistischen Partei [1848]](https://s3.us-east-1.amazonaws.com/outstation.idea/pdf-mt/2049398369888194560/pdf/e875ac5a-8f4c-40f1-9b7e-ed0572e6f7f8/imgs/page1.png)
