Menschwerdung und Passion Christi in Funktion der politischen Argumentation des zweiten Buchs von Dantes Monarchia PDF Free Download
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Lehrstuhl für mittelalterliche Philosophie und Ontologie
Universität Fribourg, Schweiz
Seminar Dante, Monarchia
Leitung: Prof. Dr. R. Imbach
SS 1998
»tremò la terra e l’ciel s’aperse«
Menschwerdung und Passion Christi
in Funktion der politischen Argumentation
des zweiten Buchs von Dantes Monarchia
Kapitel x und xi
Lektüre und Kommentar
Urs Bräm
11. Sem. Germanistik
13. Sem. Philosophie
Seidenweg 9
3012 Bern
076 327 01 51
ub@wyw.ch
Inhalt
1. Einleitung..................................................................................................................................1
2. Überblick ..................................................................................................................................2
2.1 Kapitel x..............................................................................................................................3
2.2 Kapitel xi ............................................................................................................................6
3. Christi Geburt unter Augustus..................................................................................................8
3.1 Augustus.............................................................................................................................8
3.2 Legitimität Christi Geburt...................................................................................................9
4. Christi Passion unter Tiberius.................................................................................................10
4.1 Tiberius.............................................................................................................................10
4.2 Herodes.............................................................................................................................11
4.3 Pilatus ...............................................................................................................................12
5. Rechtmässiger Richter – Gottesmörder..................................................................................13
5.1 Hypostatische Union.........................................................................................................13
5.2 Paradiso VI und VII: Dantes Frage ..................................................................................15
5.3 Paradiso VII: Beatrices Antwort.......................................................................................17
8. Schluss....................................................................................................................................20
9. Literatur ..................................................................................................................................22
9.1 Quellen..............................................................................................................................22
9.2 Sekundärliteratur...............................................................................................................22
10. Anhang: Text Monarchia, II, x und xi..................................................................................23
1
1. Einleitung
Dantes Werk Monarchia, das zu beweisen versucht, dass die Welt zur Förderung von
Wohl und Frieden von einem einzigen, von der Kirche unabhängigen idealen Herrscher
(verkörpert duch das römische Reich) regiert werden sollte, bedient sich der
verschiedensten argumentativen Mittel. Zielorientiert spannt Dante das Netz seines
Beweises, von dem einige Knoten auch weggelassen werden könnten, ohne dass der
Endbeweis darunter litte. Es geht nicht um eine kritische Hinterfragung des geforderten
Monarchieprinzips, vielmehr wird das zu Beweisende argumentativ von den
verschiedensten Seiten her breit abgestützt, so dass am Ende nur noch schwer daran zu
rütteln ist – versagt ein Pfeiler, sichert der nächste; das Gebäude der Monarchia ist kein
wackliger, hoher Turm, sondern ein flacher Bau mit sicherem Fundament, der sich auch
Jahrhunderte nach seiner Errichtung noch stattlich ausmacht.
Trotzdem mögen manche Argumente und Forderungen – insbesondere die des zweiten
Buchs, die die Universalherrschaft Roms betreffen – auf heutige Leser einen
befremdlichen Eindruck machen, nicht zuletzt, wenn diese, wie im Fall der hier
besprochenen beiden Kapitel, die auf dem christlichen Glauben aufbauen und
supplementär zur Vernunftargumentation ausschliesslich an gläubige Christen gerichtet
sind, zwei so gegensätzliche Bereiche wie den durch die Passion Christi verwirklichten
göttlichen Heilsplan und die Legitimierung ›konkreter‹ Machtverhältnisse verbinden.
Kapitel x und xi des zweiten Buchs der Monarchia thematisieren einige sehr interessante
zeitgenössische Vorstellungen und Fragen aus den Themenbereichen ›Menschwerdung
Gottes‹ und ›Leiden Christi‹, die auf originelle Weise instrumentalisiert in die
Argumentation eingebaut werden.
Die hier gewählte Methode ist die von Lektüre und Kommentar; es werden keine
neuen, unbekannten Tiefen des Texts erforscht. Gelesen wird in zwei Schritten, erstens in
einer formalen Detaillektüre des Texts, zweitens in der Erläuterung ausgewählter Figuren
und Begriffe. Es soll versucht werden, die beiden herausgelösten kurzen Abschnitte eines
umfassenden Werks durch die Bearbeitung von Fragen und Unklarheiten, die sich bei der
Lektüre ergeben, zu kontextualisieren und soweit Verständnis zu schaffen, dass der
Textpassage das, was das Interesse ursprünglich motivierte, das Seltsame, Befremdliche,
genommen wird. Der Text soll nach dieser Lektüre nicht mehr nur originell, sondern
2
durchaus exemplarisch als Träger einer theologischen Weltsicht erscheinen, die
Philosophie und Religion(-spolitik) auf gehaltvolle Art vereint, wie auch spezifisch als
Vertreter einer philosophischen Position, die politische Philosophie und Theologie auf
äusserst geistreiche Art verbündet. Im zu Vergleichszwecken herangezogenen Paradiso
ist eher ersteres zu konstatieren, im Primärtext der Monarchia ist die Theologie wohl eher
als ancilla der politischen Philosophie zu sehen, was mit dessen hauptsächlicher
Stossrichtung, der Trennung von weltlicher und geistlicher Herrschaft in Einklang steht.
2. Überblick
Die Monarchia, deren erklärtes Ziel es ist, die Notwendigkeit und Rechtmässigkeit einer
zeitlichen Weltmonarchie, der »Herrschaft eines einzigen über alle anderen
(Regierungen) in der Zeit oder die Herrschaft in allem und über alles, was von der Zeit
gemessen wird«1 (I,ii,2), darzulegen, setzt sich zusammen aus drei Büchern, deren
Argumentationslinien klar determiniert sind:
Hinsichtlich dieser Monarchie werden vorzüglich drei Zweifelsfragen untersucht: Zuerst
nämlich wird gezweifelt und gefragt, ob sie für das Wohl der Welt notwendig sei; zweitens,
ob das römische Volk von Rechts wegen für sich das Amt des Monarchen in Anspruch
genommen habe; und drittens, ob die Autorität des Monarchen unmittelbar von Gott abhänge
oder oder von einem andern, dem Diener oder Stellvertreter Gottes. (I,ii,3)
Von diesen Fragen – die ersten beiden werden bejaht, die dritte verneint – widmet sich
das zweite Buch der Monarchia der zweiten: »an romanus populus de iure Monarche
offitium sibi asciverit« (I,ii,3) bzw. »utrum romanus populus de iure sibi asciverit Imperii
dignitatem« (II,ii,1). Es wird dominiert von sieben Argumenten aus der Vernunft (iii–ix,
»rationes que plurimum rationalibus principiis innituntur«, II,x,1). Kapitel x und xi, mit
denen das Buch schliesst, argumentieren hingegen aus dem christlichen Glauben (»ex
principiis fidei christiane«, II,x,1). In der ersten Lektüre sollen die beiden Kapitel, die den
Gegenstand dieser Arbeit bilden, paraphrasiert und ihre Argumentationsweise, mit
besonderem Augenmerk auf die Syllogistik, analysiert werden.
1 In Fällen, wo das Verständnis durch Wiedergabe des Originals erschwert wäre, wird die Übersetzung
zitiert; vom formalen Gesichtspunkt her wichtige, interessante oder schöne Stellen sind im Zweifelsfall
zweisprachig wiedergegeben.
3
2.1 Kapitel x
Das zehnte Kapitel setzt ein mit drei Artikeln, die die verdorbene Kirche angreifen, bzw.
zumindest die für ihren Niedergang Verantwortlichen, »welche sich Eiferer christliche
Glaubens nennen« (»zelatores fidei christiane«), die sich »am meisten gegen die
römische Herrschaft« auflehnen und »nach Eitlem« (II,x,1) trachten, die Armen und die
Kirche – deren Besitz das Eigentum der Armen wäre (II,x,2) – bestehlen, »Gerechtigkeit
heucheln, aber keinen dulden, der die Gerechtigkeit durchsetzt« (II,x,1). Diese
»depauperatio« (II,x,2) der Kirche wird dem Urteil Gottes nicht entgehen, besonders die
Tatsache nicht, dass in guter Absicht vom Imperium geschenkte Macht und Güter
schlecht und undankbar verwaltet werden. Dante spricht hier die konstantinische
Schenkung an: »bene data, et mala possessa sunt«. Rhetorisch wird gefragt: »Aber was
kümmert dies solche Hirten? Was, wenn der Besitz der Kirche sich auflöst, während der
Reichtum der Verwandten vermehrt wird?« – Vielleicht sei es besser, in der
Untersuchung fortzufahren, meint der Autor mit ironischem Unterton, »et sub pio silentio
Salvatoris nostri expectare succursum« (II,x,3).
Die eigentliche Argumentation zur Rechtmässigkeit römischen Herrschaftsanspruches
(II,iv–viii) basiert auf einem Schluss vermittelst der consecuetia econtrario (aus a→b
folgt ¬b→¬a):
Ich behaupte also: Wenn das römische Imperium nicht von Rechts wegen bestand, dann hat
Christus mit seiner Geburt etwas Ungerechtes kundgetan. Der Folgesatz ist falsch. Also ist
der kontradiktorische Gegensatz des Folgesatzes wahr. Kontradiktorische Sätze nämlich
erlauben aufgrund des konträren Sinnes eine Ableitung. (II,x,4)
Die Falschheit der als Folgesatz gesetzten Aussage, Christus habe mit seiner Geburt
»etwas Ungerechtes kundgetan« (»persuasit iniustum«), ist für einen Gläubigen evident
(s. unten), Ungläubige werden auf die vorangehenden Argumente aus der Vernunft
verwiesen2 (II,x,5). Zu einem vollständigen Syllogismus fehlt hier noch die zweite
Prämisse, die Dante formal nicht expliziert. Die Rechtmässigkeit des Imperiums und
Christi Geburt werden folgendermassen verbunden: »Christus wollte […] von der
Jungfrau Maria geboren werden, damit der menschgewordene Sohn Gottes in jener
2 »Falsitatem consequentis ad fideles ostendere non oportet: nam si fidelis quis est, falsum hoc esse
concedit; et si non concedit, fidelis non est, et si fidelis non est, ad eum ratio ista non queritur.« (II,x,5)
4
besonderen Volkszählung der menschlichen Gattung als Mensch eingetragen werde«3
(II,x,6), und in Dantes Argumentation sicher auch als Einwohner des römischen Reichs.
Eine ebenso poetische wie befremdliche Interpretation eines bürokratischen Vorgangs –
die aber, wie gezeigt werden wird, der Verortung der Heilsgeschichte in einem passenden
Kontext, dem goldenen Zeitalter der Herrschaft Augustus’, dient. Dass Christus den
Erlass des Augustus aus freier Wahl befolgt hat, zeigt in aller Deutlichkeit4, dass dieser5
gerecht ist. Anzunehmen ist sogar, er »sei unter göttlichem Beistand durch den Kaiser
erlassen worden« (II,x,7), damit Christus sich mit den Sterblichen einschreiben konnte.
Damit tat er nicht nur kund, dass der Erlass des Augustus als »Vollstrecker der Autorität
der Römer« (II,x,9) gerecht war, sondern auch die Rechtssprechung. Der Schluss könnte
demnach im folgenden Sinne um eine zweite Prämisse ergänzt werden:
Romanum imperium fuit iniustum
Chritus nascendo persuasit romanum imperium6
----------------------------
Christus nascendo persuasit iniustum
Das Verb »persuadere« passt allerdings nicht in einen rein aussagenlogischen
Syllogismus. Eine mögliche Umformung wäre:
Romanum imperium fuit iniustum
Quoddam Christus nascendo persuasit erat romanum imperium
----------------------------
Quoddam Christus nascendo persuasit erat iniustum
Es entstünde so ein Syllogismus der ersten Figur im Modus Darii:
R a I (Das römische Reich war ungerecht)7
X i R (Etwas, das Christus durch seine Geburt guthiess, war das römische Reich)
----------------------------
X i I (Etwas, das Christus durch seine Geburt guthiess, war ungerecht)
In II,x,9 geht Dante auf »das zur Zerstörung des Folgesatzes gebrauchte Argument« ein,
das bereits »aufgrund eines gewissen Topos schlüssig ist«, nach dem Kommentar dem
3 »Cristus, ut scriba eius Lucas testatur, sub edicto romane auctoritatis nasci voluit de Virgine Matre, ut in
illa singulari generis humani descriptione filius Dei, homo factus, homo conscriberetur.«
4 Werke sind deutlichere Aussagen als Worte: »opera persuadentiora sint quam sermones « (II,x,6).
Christus hat »durch sein Werk kundgetan, daß der Erlaß des Augustus […] gerecht sei« (II,x,8).
5 Die Übersetzung in M schreibt: »Wer immer einen Erlaß aus freier Wahl befolgt, der tut durch sein Werk
kund, daß dies gerecht ist«; das Pronomen (im Original »illud«) scheint sich auf den Akt des Befolgens zu
beziehen. In II,x,8 dann jedoch: »daß der Erlaß […] gerecht sei«, deshalb hier »dieser«.
6 Dieser Satz – von mir – ist sprachlich wohl nicht richtig; ich möchte damit ausdrücken, dass Christus
seine positive Wertung des römischen Reichs kundtut. Billigen, gutheissen, »probare«, wäre unter
Umständen ein möglicher Ersatz, also »Christus nascendo probat romanum imperium«, »probat iniustum«
etc.
7 »Das römische Reich« verstehe ich hier als Klasse und nicht als Individualname: »Alles, was zum
römischen Reich gehörte, war ungerecht«.
5
»locus a contrario oppositis: si unum contradictorie est verum, reliqum est falsum, et
econverso« (Petrus Hispanus, Tract. V,31, zit. nach M 308), also eigentlich dem Satz
vom ausgeschlossenen Dritten. Es wird nicht ganz klar, wo genau der kontradiktorische
Gegensatz liegt; möglicherweise einach zwischen dem in Christus implizierten »iustum«
und dem darauf folgenden »iniustum«. Das Argument kann hingegen durch einen
Syllogismus und dessen Rückführung auf die erste Figur bewiesen werden:
omne iniustum persuadetur iniuste
Cristus non persuasit iniuste:
----------------------------
ergo non persuasit iniustum (II,x,10)
In meiner Übersetzung: 8
Von allem Ungerechten wird auf ungerechte Weise Zeugnis abgelegt
Christus legt nicht auf ungerechte Weise Zeugnis ab
----------------------------
Christus legt nicht von etwas Ungerechtem Zeugnis ab
Formalisiert lautet der Syllogismus dann:
(iniustum) a (iniuste)
X o (iniuste)9
----------------------------
X o (iniustum)
Es handelt sich um den vierten Modus der zweiten Figur, Baroco10. Dieser lässt sich »per
contradictionem«11 in den ersten Modus der ersten Figur rückführen. Dazu muss das
kontradiktorische Gegenteil der Konklusion als zweite Prämisse eingesetzt werden, und
aus den beiden Prämissen sollte sich im neuen Syllogismus (Barbara) dann das
kontradiktorische Gegenteil der ursprünglichen zweiten Prämisse ergeben:
(iniustum) a (iniuste)
X a (iniustum)
----------------------------
X a (iniuste)
8 Hier scheint mir die Übersetzung von II,x,10 zu irren. Übersetzt wurde mit: »Alles Ungerechte legt auf
ungerechte Weise Zeugnis ab. Christus legt nicht auf ungerechte Weise Zeugnis ab. Also legt er nicht auf
ungerechte Weise Zeugnis ab.« Einerseits steht »persuadetur« im Passiv, was doch eher mit »von … wird
Zeugnis abgelegt« zu übersetzen scheint, andererseits wird »iniustum« im Folgesatz mit »auf ungerechte
Weise« anstatt mit »von etwas Ungerechtem« übersetzt, was die zweite Prämisse und Folgesatz redundant
werden liesse.
9 »persuasit iniuste« und »persuadetur iniuste« müssen trotz der vorangehenden Kritik logisch gleich
behandelt werden, um einem Überfluss an Termini zu wehren.
10 In der Frage, ob Individualnamen (Christus) als a- oder als i-Prämisse gedeutet werden sollen, richte ich
mich hier nach dem Vorgehen von M 308 bei der Interpretation der Syllogismen in ii,x,9f und wähle die
erste Variante. Laut Bucher: Einführung in die angewandte Logik, S. 145 hat jedoch »[d]as Mittelalter der
A-Deutung den Vorzug gegeben«.
11 Vgl. Bucher: Einführung, S. 148ff.
6
Das scheint zu funktionieren, und der Syllogismus gilt als schlüssig. Dante gibt an, diese
Reduktion geschehe analog zum »Argument, das von der Setzung des Vordersatzes
ausgeht« (d.h. mit einer positiven zweiten Prämisse), dem dritten Modus der ersten Figur,
Darii:
omne iniustum persuadetur iniuste
Cristus persuasit quoddam iniustum:
----------------------------
ergo persuasit iniuste
In meiner Übersetzung:
Von allem Ungerechten wird auf ungerechte Weise Zeugnis abgelegt
Christus legt von etwas Ungerechtem Zeugnis ab
----------------------------
Christus legt auf ungerechte Weise Zeugnis ab
Formalisiert:
(iniustum) a (iniuste)
X i (iniustum)
----------------------------
X i (iniuste)
Konklusion und zweite Prämisse sind hier im Verhältnis zu Baroco vertauscht, ebenso
die Qualität, nicht aber die Quantität. Dieser Umstand erschwert mein Verständnis der
Passage substantiell, da nicht klar wird, was diese Analogie mit Darii bezwecken soll
(ein Syllogismus der ersten Figur ist ja auch nicht rückzuführen) und warum nicht
stattdessen die Konversion in Barbara vorgeführt wurde.
2.2 Kapitel xi
Das elfte Kapitel bedient sich wie das vorangehende der consecuentia econtrario: »Wenn
das römische Imperium nicht von Rechts wegen bestand, wurde die Sünde Adams in
Christus nicht gesühnt.« (II,xi,1) Hier hingegen ist die Falschheit des Folgesatzes nicht
einfach aus dem christlichen Glauben evident und wird gesondert erläutert, damit dann
daraus die Falschheit des Vordesatzes gefolgert werden kann. II,xi,2 zitiert Röm. 5,12:
»So wie die Sünde durch einen Menschen [Adam] in die Welt gekommen ist und durch
die Sünde der Tod, ebenso sind alle Menschen vom Tode betroffen, weil alle gesündigt
haben.«12 Dafür wurde aber »durch den Tod Christi […] Genugtuung geleistet«, und die
12 »weil alle gesündigt haben«, »in quo omnes peccaverunt«, klingt nach von den Einzelmenschen
begangenen Sünden, was aber nicht in den Kontext passen würde. Zur Unterscheidung der Erbsünde
(peccatum primi parentis) von der besonderen Sünde (peccatum speciale): »Est autem duplex peccatum
impediens ab ingressu regni coelestis. Unum quidem commune totius humanae naturae, quod est peccatum
7
Menschen sind nun nicht mehr »Söhne des Zorns« durch die »gefallene Natur«13. Dies
belegen in II,xi,3 Eph. 1,5–8 (Gnade, Vergebung der Sünden durch Christi Blut) und,
pointierter, Joh. 19,30: »Christus selbst, als er die Bestrafung erduldete, sagt […]: ›Es ist
vollbracht.‹ Wo etwas vollbracht ist, bleibt nichts zu tun übrig.«
Im Folgenden (II,xi,4f.) wird der Begriff der Bestrafung (»punitio«) von dem der
Strafe (»pena«) abgegrenzt. Eine rechtmässige Bestrafung kann dem Missetäter
(»iniuriam inferenti«) nämlich nur von einem rechtmässigen Richter auferlegt werden,
genauer, von einem Richter, »der die Rechtsprechung des Strafens besitzt«, »habente
iurisdictionem puniendi«. Ist der Richter kein ordentlicher, wird die Strafe zum Unrecht
(»iniuria«), wie im Fall von Moses, der einen prügelnden ägyptischen Aufseher getötet
hatte und Ex. 2, 14 gefragt wurde: »Wer hat dich zum Richter bestellt?«. Christus musste
rechtmässig bestraft werden14, damit die Menschheit erlöst werden konnte. Dazu musste
der Richter – Kaiser Tiberius, vertreten durch Pilatus – jedoch die »Rechtsprechung über
die gesamte menschliche Gattung« besitzen, »weil die ganze menschliche Gattung im
Fleisch Christi, der unsere Schmerzen ertrug […], bestraft wurde«. Was wiederum heisst,
dass das Römische Imperium von Rechts wegen, »de iure«, bestanden haben muss.
II,xi,6 erläutert,15 dass Herodes genau aus dem Grund, dass er diese Rechtsprechung nicht
besass16, Jesus an Pilatus zur Aburteilung zurück sandte (Lk 23,11f). Dabei wusste er
jedoch nicht, was er tat17, wie auch Kaiphas nicht wissen konnte, dass er aus aus
göttlichem Ratschluss das Richtige weissagte, als er vorschlug, Jesus zu töten, »nicht aus
primi parentis. Et per hoc peccatum praecludebatur homini aditus regni coelestis […]. Aliud autem est
peccatum speciale uniuscujusque personae, quod per proprium actum committitur uniuscujusque hominis.«
(ST III, 49, 5: Bd. 28, S. 117)
13 »si de illo peccato non fuisset satisfactum per mortem Cristi, adhuc essemus fili ire natura, natura scilicet
depravata.«
14 »Si […] sub ordinario iudice Cristus passus non fuisset, illa pena punitio non fuisset.«
15 Eher im Sinne eines weiteren Arguments für die Richtigkeit des Arguments als eines notwendigen
Bestandteils.
16 »Erat enim Herodes non vicem Tiberii gerens sub signo aquile vel sub signo senatus, sed rex regno
singulari ordinatus ab eo et sub signo regni sibi commissi gubernans.« (II,xi, 6), vgl. den Abschnitt zu
Christi Passion unter Tiberius.
17 »quamvis ignorat quid faceret« – Einerseits war er sich der Tragweite seiner Sünde nicht bewusst, vgl.
etwa Lk 23,34: »Pater dimitte illis non enim sciunt quid faciunt«. Andererseits, und hier im Vordergrund,
konnte er nicht wissen, wie sehr er zur Verwirklichung des göttlichen Heilsplans beitrug, vgl. etwa Apg.
3,17f.: »et nunc fratres scio quia per ignorantiam fecistis sicut et principes vestri / Deus autem quae
praenuntiavit per os omnium prophetarum pati Christum suum implevit«, »Nun, Brüder, ich weiß, ihr habt
aus Unwissenheit gehandelt, ebenso wie eure Führer. / Gott aber hat auf diese Weise erfüllt, was er durch
den Mund aller Propheten im voraus verkündigt hat: daß sein Messias leiden werde.«
8
sich selbst; sondern weil er der Hohepriester jenes Jahres war, sagte er aus prophetischer
Eingebung, daß Jesus für das Volk sterben werde« (Joh. 11,51f.).
Der Beweis, »daß das römische Volk das Imperium des Erdkreises von Rechts wegen
in Anspruch genommen« habe, ist am Ende des zweiten Buchs der Monarchia gänzlich
erbracht: »in [quest’argomentazione] culmina la meditazione dantesca sull’Impero
universale« (Artikel Tiberio, ED V, S. 603).
Das Kapitel und damit der Block der Argumente aus dem christlichen Glauben
schliesst mit den Ausrufen: »Es mögen jene, die sich einbilden, Söhne der Kirche zu
sein,18 aufhören, das römische Imperium zu beschimpfen; sehen sie denn nicht, daß
Christus, diese[s]19 am Anfang und am Ende seiner Mühsal anerkannt hat?« (II, xi,7)
Und: »Oh glückseliges Volk, oh, glorreiches Ausonien, wäre jener nie geboren, der das
Imperium gelähmt hat, oder hätte ihn seine fromme Absicht nicht getäuscht!« Gemeint ist
– wie in II,x,3 bereits angesprochen – Kaiser Konstantin und die ihm attribuierte
Schenkung der imperialen Würden an die Kirche, die in III,x ausführlich behandelt und
bestritten wird.
3. Christi Geburt unter Augustus
3.1 Augustus
Augustus gilt im Mittelalter als Verkörperung des idealen Kaisers; eine Vorstellung, die
Dante aus der Tradition seit Augustinus übernimmt: Vergil nennt ihn in Inferno I, 71
»l’buono Augusto«. Die augustinsche Herrschaftsperiode, gleichgesetzt mit pax Augusta,
wird weithin gedeutet als »il momento privilegiato nella storia del mondo, in cui si
realizzano le condizioni lungamente preparate de Dio per l’avvento del Redentore«
(Artikel Augusto, ED I, S. 449). Dass dem in Realität nicht unbedigt so war, spielt
insofern eine Rolle, als das Ausmass der Idealisierung noch deutlicher hervortritt, wenn
man sich bewusst macht, dass Octavian, der spätere Augustus, nach der Ermordung
seines Stiefvaters Cäsar die Macht mit erstaunlicher Härte und Skrupellosigkeit an sich
riss und verteidigte, eine sehr agressive Expansionspolitik verfolgte und den Frieden in
Rom vor allem durch geschicktes Taktieren, äusserst kluge Selbstdarstellung (im
18 Ein abrundender Rückbezug auf die II,x,1 angegriffenen »zelatores« .
9
Konflikt zwischen Akzeptanz in der Republik und Herrschaft über sie) und natürlich vor
allem durch kompromissloses Ausschalten seiner Gegner erzielte. Interessant ist auch,
dass Augustus nie offiziell Kaiser war; das Cognomen Imp(erator) nahm er als erster an,
und es »war und blieb, jedenfalls solange Augustus lebte, ein Name«20, wie auch sein
anderer Vorname, Caesar. Augustus war Feldherr, Princeps und Inhaber höchster
auctoritas, und nach seiner Bestattung wurde er offiziell vom Senat als divus, als
Mitglied der Versammlung der Götter bestätigt. Das Bild des historischen Augustus ist
also ein zwiespältiges, wenn auch die positiven Aspekte überwiegen, die eine so breite
Ansatzfläche zur Idealisierung geboten haben:
Grausamkeit, Verschlagenheit, Machttrieb – so lauuten die Vorwürfe, die erhoben werden.
Die eigentliche politische Leistung aber, die feste Neugründung der res publica duech die
von ihm gefundene Form der Monarchie, die politische Neuwertung der Provinzen und
schließlich die Festigung des Friedens für den größten Teil des Reiches konnten selbst seine
ernsthaftesten Kritiker nicht in Zweifel ziehen. (Eck: Augustus und seine Zeit, S. 117)
3.2 Legitimität Christi Geburt
Die Argumentation, die Dante im zehnten Kapitel des zweiten Buchs der Monarchia
aufbaut, dass die Legitimität der römischen Herrschaft aus der Tatsache der Geburt
Christi unter Augustus abzuleiten sei, scheint originell, nicht aber deren Grundlage, dass
sich Christus einen Moment gerechter Herrschaft ausgesucht habe, um sich – vermittelst
der von eben diesem gerechten Herrscher organisierten Volkszählung – unter die
Menschen einzuschreiben: »Salvator voluit sub tanto principe nasci; / Nam pax sub pacis
principe nata est«21 verlautet eine andere Quelle, auffällig übereinstimmend mit »nasci
voluit« in II,x,6. Deutlich vertritt diese Position auch Orosius in den Historiae adversus
paganos; dass sich Dante nun aber gerade auf ihn stütze, so die Enciclopedia Dantesca
(I, S. 450), sei zwar wahrscheinlich, aufgrund der weiten Verbreitung dieses Gedankens
aber nicht ganz sicher zu bestätigen. Nach Orosius ist Christus nicht nur »opportune
compositis rebus Augusti Caesaris natus« (Hist. VI,xvii,10),22 sondern wollte sich auch
als Mensch unter die Menschen einschreiben, »inveniri hominem adscribique inter
hominem voluit« (Hist. VI,xvii,7), und erklärte sich als »civis Romanus census
19 »diese« sic!, gemeint ist offensichtlich das Imperium.
20 Eck: Augustus und seine Zeit, S. 49.
21 Alexander Neckam, De laudibus divinae sapientiae, 209f., zit. nach Artikel Augusto, ED I, S. 449.
22 Hier und im folgenden zit. nach Artikel Augusto, ED I, S. 450.
10
professione Romani« (Hist. VI,xvii,8) – genau gleich argumentiert Dante in II,x,6, nur
dass er dann eben den Rückschluss auf die Rechtmässigkeit des römischen Reichs macht.
Aus diesen Quellen wird deutlich, dass die anfangs seltsam anmutende Vorstellung
der begründeten Einschreibung Christi nicht einfach als Mensch, sondern speziell als
Einwohner des römischen Reichs, traditionell verankert ist und auf dem weit verbreiteten
idealisierten Bild der römisch-augustinischen Herrschaft aufbaut, das einen passenden
Kontext für die Heilsgeschichte bildet und gleichzeitig wieder durch diese legitimiert
wird.
4. Christi Passion unter Tiberius
4.1 Tiberius
Die Figur des Tiberius, unter dessen Herrschaft Jesus gekreuzigt wurde, ist in der
Geschichtschreibung von jeher umstritten. Mal wird er als guter, wenn auch
melancholischer Kaiser gezeichnet, der die Macht gar nicht begehrte (ausgehend von
Velleius Paterculus), mal (gestützt auf Tacitus) als hinterlistiger, machtbesessener
Intrigant und grausamer Unterdrücker.23 Bei Dante scheint eher das Bild »hart, aber
gerecht« vorzuherrschen. In Paradiso VI, 86–93 sagt Justinian vom »terzo Cesare«, »das
lebendige Recht« habe »ihm den Ruhm gewährt, in seinen Händen / die Rache mit dem
Zorn zu üben«, die »Rache an der alten Sünde« nämlich, die Tilgung der Erbsünde. Dazu
die Enciclopedia Dantesca:
La cultura medievale ignorò lo sconvolgente affresco tacitiano degli Annales, ma anche se
poté recepire l’immagine di un principe »subdolus et occultior« […] da altri fonti minori […]
preferì ricreare un T[iberio] nuovo, strumento provvidenziale nella vicenda della salvazione.
Cristo infatti patì sotto il suo principato, ed e lui il »Cesare« ci fa riferimento il Vangelo […].
La sua figura rientra così nel quadro dell’ampio ciclo dottrinale e leggendario della ›Vindicta
Salvatoris‹ […]. (Artikel Tiberio, ED V, S. 602)
Wie bereits dargelegt wurde, wird in Monarchia II, xi – im Einklang mit der Tradition –
argumentiert, dass Christus unbedingt durch den von Pilatus vertretenen Tiberius leiden
musste, damit die Erbsünde wirklich getilgt werden konnte: »la Passione può essere una
vendetta che estingue l’ira divina solo se fu giustamente inflitta da un potere legitimo«
23 Die neuere Forschung versucht – wie auch bei Herodes oder Pilatus – ein zwischen diesen Extremen
vermittelndes Bild von Tiberius zu entwerfen (vgl. etwa Yavetz: Tiberius, der vor allem versucht, Tacitus
nicht Unwahrheiten, doch innuendo, suggestive Leserbeeinflussung, nachzuweisen).
11
(Artikel Tiberio, ED V, S. 603). Dante eigen ist hier wohl auch wieder der Rückschluss
auf die Rechtmässigkeit der römischen Herrschaft damals und in der Gegenwart.24
4.2 Herodes
Die Geschichte, dass Jesus zu Herodes und von diesem wieder zu Pilatus zurückgeschickt
wurde, deutet Dante dahingehend, dass Herodes eben keine rechtmässigen Verfügungen
hatte, über Christus und damit über die Menschheit strafend zu richten, dass er kein
Stellvertreter Tiberius’ und des Senats war: »Erat enim Herodes non vicem Tiberii gerens
sub signo aquile vel sub signo senatus, sed rex regno singulari ordinatus ab eo et sub
signo regni sibi commissi gubernans.« (II,xi, 6) Zur Person des Betroffenen muss jedoch
angeführt werden, dass es zwei verschiedene Herodes gibt:
Herodes Antipas (4 v. – 39 n. Chr.), auf den sich die Passionsgeschichte bezieht,
herrschte als Tetrarch (Viertelfürst) über Galiläa und Peräa, war von Augustus bestätigt
worden und stand in der Gunst des Tiberius. Das Herrschaftsgebiet seines Vaters,
Herodes des Grossen (40–4 v. Chr.) war unter seinen drei Söhnen in »drei von Rom
abhängige Fürstentümer«25 aufgeteilt worden. Herodes der Grosse, König von Judäa,
fungierte im römischen System als rex socius et amicus populi Romani, als verbündeter
»Sateliten- oder Klientelkönig. Solche gab es an allen Grenzen Roms […]. Die Herrscher
kamen stets aus der landeseigenen Dynastie und hatten innenpolitisch weitgehend freie
Hand. Sie besaßen die Hochgerichtsbarkeit und eigenes Militär, doch mußten sie ihr
Diadem aus der Hand des Kaisers entgegennehmen und Tribut entrichten.«26 Auf Herodes
den Grossen würde also die Beschreibung der Machtverhältnisse zutreffen, nicht jedoch
auf seinen Sohn. Dante scheint Herodes Antipas eine allzu grosse Unabhängigkeit vom
römischen Reich zuzuschreiben, weshalb es naheliegt, hier von einer Verwechslung
auszugehen, da Antipas ja nicht einmal mehr den Königstitel besass. Dies erwähnt auch
der Artikel Erode, ED II, S. 724: »Il brano presuppone la confusione fra E. Antipa, che
non era re ma solo Tetrarca della Galilea […], e suo padre […].« Gleichzeitig muss aber
auch betont werden, dass sich die Rückführung von Dantes Argumentation auf
24 Der Schluss von der Rechtmässigkeit der römischen Herrschaft zur Zeit Christi Geburt (zum Zweck der
Erlösung der Menschheit) auf die Rechtmässigkeit der römischen Herrschaft in der jeweiligen Gegenwart
(nach der vollbrachten Erlösung) könnte in der Tat in Frage gestellt werden. Als Begründung würde dann
wohl die Erhabenheit jener Aufgabe angegeben.
25 Demandt: Hände in Unschuld, S. 28.
12
historische Fakten nicht zu ihrer Abwertung eignet, da diese sich eher auf ein quasi-
fiktionales, bis zu einem gewissen Punkt abgeschlossenes ›Text‹-Ganzes bezieht als auf
über Korrespondenz nachzuprüfende Realitäten. Dass eine Prämisse ›falsch‹ ist, spielt
nur dann eine Rolle, wenn die korrespondierende Realität auch in die Argumentation
einbezogen wird. Diese Methode muss hier aber gar nicht unbedingt angewandt werden,
verwehrt sich ihr Dante ja auch auf eine gewisse Weise selbst: »si fidelis non est, ad eum
ratio ista non queritur.« (II,x,5)
4.3 Pilatus
Pontius Pilatus, Mt. 27,2 als hêgêmon (Führer, Herrscher) betitelt, oder in der Vulgata als
praeses (Vorsitzender, Vorsteher), war von 26/27 bis 36/37 n. Chr. Präfekt (praefectus,
Vorgesetzter, Aufseher) von Judäa. Dieses stand seit dem Jahr 6, als der
Tetrarch/Ethnarch Archelaus, Sohn Herodes des Grossen und Bruder von Herodes
Antipas, wegen Grausamkeit und Sittenverstössen nach Gallien verbannt wurde, unter
präfektorialer Verwaltung: Die sonst verfeindeten Juden und Samaritaner hatten sich –
wie sie es schon 4 v. Chr erfolglos versucht hatten – gemeinsam bei Augustus beschwert
und um Aufnahme ins Römerreich gebeten. Judäa wurde der Provinz Syrien angegliedert,
behielt aber eine gewisse Selbstständigkeit unter der Verwaltung von Legaten
(›Stellvertreter des Kaisers im Rang eines Prätors‹) und Präfekten. Diese Funktion, die
Pilatus ausübte, setzte eine umfangreiche militärische Karriere im römischen Reich
voraus:
Nach der von Augustus unter dem cursus honorum der senatorischen Magistrate
eingerichteten ritterlichen Laufbahn mußte ein Kandidat vor der Amtsübernahme als Präfekt
eine militärische Funktion als Centurio, Primipilus oder Tribun in einer Grenzlegion am rhein
oder Donau hinter sich haben. Wahrscheinlich kannte Tiberius unsern Statthalter.27
Pilatus ist der am besten dokumentierte Päfekt Judäas, was von diversen Konflikten mit
den Juden herrührt, etwa betreffend das Bilderverbot. Es existieren unterschiedliche
Berichte über Kaiserbilder oder bloss beschriftete Prachtsschilde, die Anstoss erregten
und zu Auseinandersetungen führten. Pilatus wird darin als Judenfeind gezeichnet, eine
Darstellung, die Demandt: Hände in Unschuld, S. 92, als zumindest überprüfenswert
bezeichnet. Pilatus stand jedenfalls als römischer Verwalter – fremd, und doch erbeten,
26 Ebd., S. 21.
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Garant von Stabilität, und doch angefeindet, Stellvertreter, und doch zu Entscheiden
gezwungen – sicher in einem komplizierten Spannungsfeld auf individueller und
politischer Ebene, was in Bezug auf die Verurteilung Jesu nicht ohne Belang ist.
In Tradition und Legende gibt es zwar auch einen Pilatus, der ein schmähliches Ende
als Selbstmörder erleidet und seine Strafe erfährt, vorherrschend ist jedoch eine vom
apokryphen Petrus-Evangelium ausgehende Darstellung, die den Juden die Schuld am
Tod Jesu gibt und Pilatus beinahe zum Märtyrer macht, zum »pflichtbewußte[n]
Werkzeug einer höheren Macht und Prototyp des schuldlosen Täters«28. Dieses
Pilatusbild wirkt auch in Dantes Argumentation Monarchia xi hinein, übernimmt Pilatus
doch eher die positive Seite der im göttlichen Heilsplan enthaltenen Aufgabe, amtet
stellvertretend als »rechtmässiger Richter«, während die Juden (vgl. Pd VI, 91–93 u.
unten) als die zu Recht bestraften Schuldigen am Tod des Erlösers die Zerstörung
Jerusalems erdulden müssen.
5. Rechtmässiger Richter – Gottesmörder
Dass die Kreuzigung Christi das einzige Mittel zur Verwirklichung des göttlichen
Heilsplans war und gleichzeitig ein Verbrechen, dessen Urheber der Verdammung
würdig sind, scheint paradox. Die Problematik reicht von der Diskussion über die
Wertung der Täterfiguren bis zur Theodizeefrage und der Frage des sterbenden Heilands
am Kreuz. Dass zumindest ein Teil der Täter nun auch noch rechtmässig eingesetzte
Autoritäten sein müssen, damit Christus rechtmässig bestraft werden kann, schmälert das
Paradoxon nicht. Populär ausgedrückt geht es um den Gegensatz ›Rechtmässiger Richter‹
– ›Gottesmörder‹. Das Paradoxon lässt sich auflösen, doch ist ein kurzer Exkurs in die
Christologie vonnöten.
5.1 Hypostatische Union
Die Christologie kann als Lehre von der Person Christi verstanden und von der
Soteriologie, der Lehre von den Werken Christi, getrennt werden, eine Unterscheidung,
die jedoch laut LTK II, Sp. 1116, obsolet ist. Wie dem auch sei, die hier gestellte Frage
27 Ebd., S. 83
28 Ebd., S. 229. Vgl. dort auch Zit. der Aussage von Eichmann, er hätte an der Wannseekonferenz eine Art
»Pilatus’scher Zufriedenheit« verspürt (Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem, S. 150).
14
beschäftigt sich einzig mit der Beschaffenheit der Person Christi, also der eigentlichen
Christologie, wie auch Thomas in ST III, 1–15 dies tut.
In der trinitarischen Gotteslehre ergibt sich die Notwendigkeit, »das biblisch bezeugte
Zueinander u[nd] Ineinander v[on] Göttlichem u[nd] Menschlichem in Jesus Christus zu
klären« (LTK V, Sp. 371). Dazu bietet sich besonders der Begriff der Hypostase an, der
bereits mit der Stoa in die philosophische Diskussion eingetreten ist und »das sich
unterhalb aufstellende, Niederschlagende« (ebd.) bedeutet. Im Neuplatonismus erhält er
grosse Bedeutung und bezeichnet »die aus dem Einen hervorgehenden Wirklichkeiten
[…], denen Wesenheit […] zukommt […]: Nous und Seele« (ebd., Sp. 371f.). Der
Begriff taucht in der Bibel auf, besonders etwa in Hebr. 1,3, wo er »die wahre
Wirklichkeit Gottes, die in Christus aufleuchtet« (ebd., Sp. 372) meint, und wird im
Frühchristentum einer reichen Diskussion unterzogen. Ein Versuch der terminologischen
Bereinigung erfolgt 451 beim Konzil von Chalkedon. Die dort festgelegte Lehre »klärte
die Begrifflichkeiten, indem sie [Hypostase] und [Person] gebrauchte, um Christi
Einhheit zu beschreiben, sowie [Natur], um seine Dualitär zu bezeichnen« (TRE 24, S.
290). Gegenüber dem Monophysitismus, der Lehre von der »einen fleischgewordenen
Natur des Wortes Gottes« (Cyrillus von Alexandrien, zit. n. ebd.), blieb die
chalkedonische Position aber anfangs »nahezu erfolglos« (ebd.). Dies sollte sich
allerdings bald ändern; bereits 518 unterstützte Kaiser Justinian29 in zwei Edikten Contra
Monophysitas und Confessio fidei die chalkedonische Position. Seinen Siegeszug trat der
Neuchalkedonismus, zu dem der Chalkedonismus nun geworden war, mit dem fünften
Ökumenischen Konzil von Konstantinopel an, an dem die Lehre von der hypostatischen
Union, also der Vereinigung »vermittels Zusammensetzung« (TRE 24, S. 294) festgesetzt
wurde, gegen Lehren, die »die christologische Union als Union als eine der Gnade,
Würde, Ehre usw. verstanden« oder solche, »die sich die Union als Vermischung der
zwei Naturen zu einer einzigen vorstellten« (ebd.). Diese Position war erst in der
östlichen Kirche wirkungsmächtig, wurde aber durch Petrus Lombardus und Thomas von
Aquin zur »maßgebliche[n] Christologie des Westens« (TRE 24, S. 295).
Thomas äussert sich zum Thema besonders in ST III, 2 (Die Art und Weise der
Vereinigung des Wortes mit der menschlichen Natur). Die gestellten Fragen sind etwa:
15
Vollzog sich die Vereinigung von Gott und Mensch in der Natur? (1), […] in der Person?
(2), […] in der Hypostase? (3), Ist die Person Christi zusammengesetzt? (4). Der
Kommentar der deutschen Ausgabe fasst die Diskussion bei der Besprechung der
sechsten Frage folgendermassen zusammen:
Der sechte Artikel […] zeigt abschließend, daß in Christus sich eine menschliche und eine
göttliche Natur in einer wirklich substantiellen, genauer in einer subsistentiellen oder
Personeinhheit zusammengefunden haben, der die Theologie den allgemein gebräuchlichen
Namen »hypostatische Union« gab. / Seit den großen christologischen Häresien des
Altertums und den von ihnen veranlaßten Entscheidungen der Kirche ist die katholische
Lehre von der Menschwerdung in ihrem letzten und wesentlichen Kern fest und kler
dargelegt, so daß es keine Möglichkeiten mehr gibt, das Dogma weiterzuentwickeln. Es gibt
nur drei Wege, von denen zwei Irrwege sind: entweder Monophysitismus – eine innere
Vereinigung in einer Natur –, oder Nestorianismus – zwei Personen rein äußerlich
miteinander verbunden –, oder die Lehre der Kirche – zwei Naturen, innerlich miteinander
verbunden in einer Person. Alle anderen Lösungsversuche fallen immer wieder in diese
zurück. Und nur die Lehre von der hypostatischen Union wird dem historischen Faktum des
Gottmenschen gerecht. Die Hauptfrage der Christologie ist damit gelöst. (ST, Bd. 25, S. 466)
Aus diesem Text, nicht zuletzt an seinem etwas verbissenen Ton, ist leicht erahnbar, wie
gerade diese Frage nach der Art und Weise der doppelten Natur Christi zu ebenso
subtilen wie harten Auseinandersetzungen bei der Dogmenbildung hat führen können,
und wie klein die Grenze zwischen rechtem Glauben und Häresie sein kann. Dass der
Detailgenauigkeit in dieser Frage ein so grosses Gewicht beigemessen wird, weist nicht
nur auf ihre zentrale Stellung im christlichen Glaubensgebäude hin, sondern auch auf die
erhöhte Brüchigkeit des Konstrukts an seinen Nahtstellen – das Paradoxon, auf dem der
Glaube fusst, kann nicht nur Standbein der Theorie, sondern auch deren Achillesferse
sein.
5.2 Paradiso VI und VII: Dantes Frage
Es liegt daher nicht fern, dass Dante30 im siebten Gesang des Paradiso, der sich mit der
Geschichte der Menschwerdung Christi und der Erlösung befasst, als erstes auf diesen
Themenbereich der doppelten Natur kommt, so sehr von Zweifel – und von Ehrfurcht vor
Beatrice – geplagt, dass er sich seine Frage nicht einmal zu stellen getraut:
Io dubitava e dicea ›dille, dille!‹
fra me, ›dille‹ dicea, ›a la mia donna
che mi diseta con le dolci stille‹.
29 Vgl. unten, bzw. Pd VI, 14f., wo sich Justinian zu seiner früheren, nun überwundenen monophysitischen
Überzeugung äussert: »una natura in Cristo esser, non piuè, / credea, e di tal fede era contento«.
30 Auf eine explizite Unterscheidung von Dante Autore und Dante Personaggio wird hier verzichtet; sie
wird vorausgesetzt.
16
Ma quella reverenza che s’indonna
di tutto me, pur per Be e per ice,
mi richinava come l’uom ch’assonna.
(Pd VII, 10–15)
Die Frage, die Dante beschäftigt, ist durch eine Aussage des Kaisers Justinian im
sechsten, grundsätzlich politischen Gesang aufgeworfen worden. Justinian zeichnet ein
umfassendes Bild der Geschichte des römischen Reiches, ausgerichtet jedoch auf die
Erlösung der Menschheit unter eben dieser römischen Herrschaft:
In questo grande cuadro storico viene a concludersi tutta la concezione storiografica di
Dante, come è teorizzata nel libro II della Monarchia, e già formulata nelle sue linee
principali nel IV del Convivio: il compito cioè dato da Dio all’Impero romano come guida
della storia, per costituire prima le condizioni di pace in cui doveva nascere il Cristo e
l’universale realtà politica che desse legittimità alla sua morte salvifica, e custodire poi
quell’unità storica del genere umano nella cuale doveva crescere e avere spazio e diffusione
la Chiesa. (Pd, S. 152)
Justinian verwendet als Bild für die römische Herrschaft das Zeichen des Kaiseradlers,
der über die Erde fliegt. Die Rolle des Augustus in der Heilsgeschichte, wie sie
Monarchia x beschreibt, wird hier erstaunlicherweise nicht erwähnt, der Kaiser aber als
Friedensstifter lobgepriesen31:
Von dem, was es [das Zeichen] beim nächsten Träger [=Augustus] wirkte,
Hört man Brutus und Cassius drunten [Inf 34] bellen,
Und Modena und Perugia hört man klagen.
[…]
Mit ihm ist es geeilt zum roten Meere,
Mit ihm gab es der Welt so großen Frieden,
Daß man des Janus Tempel schließen konnte32.
(Pd VI, 73–84)
Viel herausragender als die Zeit von Christi Geburt, ja gerade im Kontrast dazu, wird hier
der Moment seines Leidens geschildert:
Doch was das Zeichen, das ich hier besinge,
Zuvor gewirkt und später wirken sollte
Im irdischen Reiche33, das ihm unterworfen,
Das wird doch nur gering und dunkel scheinen,
Wenn man’s beim dritten Kaiser [=Tiberius] recht betrachtet
Mit klarem Auge und mit reiner Liebe.
Denn das lebendige Recht, das mich beflügelt
Hat ihm den Ruhm gewährt, in seinen Händen
31 Mit Einschränkung: Modena und Perugia »fu dolente« (fu=furono) ob der Heimsuchung durch Octavian
41 v. Chr.
32 Geschah nur in Zeiten umfassenden Friedens.
33 »lo regno mortal«
17
Die Rache mit dem eignen Zorn zu üben.34
(Pd VI, 82–90)
Hier deckt sich die Argumentation genau mit der von Monarchia xi. Das römische Reich
steht in einer hierarchischen Ordnung, im Auftrag Gottes richtet es die Menschheit und
übt Rache für die Erbsünde. Die Problematik des Paradoxons Heilsplan – Verbrechen, die
Dante anfangs des siebten Gesangs beschäftigen wird, wird hier aufgeworfen:
Nun wundre dich, was ich dir jetzt berichte:
Hernach nahm es [das Zeichen] mit Titus wieder Rache
Für jene Rache an der alten Sünde.35
(Pd VI, 91–93)
Die Rache besteht in der Zerstörung Jerusalems 70 n. Chr. durch Kaiser Titus, dem Ende
des jüdischen Staates und dem Beginn der Diaspora: »Che la distruzione di Gerusalemme
fosse stata una punizione divina per la crocifissione di cristo voluta dagli Ebrei era idea
corrente in tutta la tradizione cristiana« (Pd VI, S. 174). Die antisemitische Tendenz
dieser Tradition kommt hier glücklicherweise nur am Rande zum Tragen – nicht zu
übersehen ist sie trotzdem; vor allem aber werden die Zweifel in Dante geweckt, die ihm
Beatrice im nächsten Gesang aus den Gedanken liest und beseitigt.
5.3 Paradiso VII: Beatrices Antwort
Dante getraut sich nicht zu fragen, und so antwortet Beatrice nach kurzer Zeit selbst,
»raggiandomi d’un riso / tal, che nel foco [Feuer] faria l’uom felice« (Pd VII, 18):
34 »ché la viva giustizia che mi spira, / li concedette, in mano a quel ch’i’ dico, / gloria di far vendetta a la
sua ira.« Zu ›vendetta‹ und ›ira‹: »Il termine vendetta ha qui il valore biblico, come altrove, di ›giusta
punizione‹. L’ira, cioè il santo sdegno di Dio per la colpa dell’uomo ribelle, è anch’esso termine biblico,
più volte usato nel poema (si cfr. la stessa coppia, vendetta – ira, a Inf. XXVI 57).« (Pd, S. 173)
35 »Or qui t’ammira in ciò ch’io ti replìco: / poscia con Tito a far vendetta corse / de la vendetta del peccato
antico.«
»Du hast nach meiner unfehlbaren Meinung
Dir überlegt, warum gerechte Rache
Auch selber rechter Strafe noch bedürfe.
»Secondo mio infallibile avviso
come giusta vendetta giustamente
punita fosse, t’ha in pensier miso;
Davon will ich dir deinen Geist schon lösen,
Drum höre zu, da diese meine Worte
Dir einen großen Spruch eröffnen sollen.
Da jener Mensch, der nicht geboren wurde,
Der Willenskraft kein Zügel dulden wollte
Zum Heil, verdarb er sich und seine Erben.
ma io ti solverò tosto la mente;
e tu ascolta, ché le mie parole
di gran sentenza ti faran presente.
Per non soffrire a la virtù che vole
freno a suo prode, quell’ uom che non nacque,
dannando sé, dannò tutta sua prole;
Drum hat die ganze Menschheit krank gelegen
Viel hundert Jahre lang in großen Wirren Bis daß das Gotteswort herabgestiegen
18
Und die Natur, die von dem ewigen Schöpfer
So ferne ging, sich in Person vereinte
Durch reine Handlung seiner ewigen Liebe.
onde l’umana specie inferma giacque
giù per secoli molti in grande errore,
fin ch’al Verbo di Dio discender piacque
u’la natura, che dal suo fattore
s’era allungata, unì a se in persona
con l’atto sol del suo eterno amore.
Die Frage, die Dante beschäftigt, »come giusta vendetta giustamente punita fosse«, rührt
also von der Strafe her, die den Juden für die Ausführung des göttlichen Heilsplans
erhalten haben. Wie Monarchia II,xi,4f. zeigt, ist ja gerade durch die besondere –
politische – Konstellation der Verurteilung Christi, an der die Juden mitgewirkt haben,
die Strafe (»pena«) Christi zu einer Bestrafung (»punitio«) des ganzen
Menschengeschlechts geworden und damit zur Erlösungstat. Um dieses Paradox
aufzulösen, zieht Beatrice die Lehre der hypostatischen Union bei: Die menschliche,
durch die Erbsünde vom Schöpfer abgefallene Natur liegt krank darnieder; es ist die
»infirmitas peccati«, die M III, iv, 14 erwähnt: geistliche und weltliche Regierung sind
dort »remedia contra infirmitatem peccati«36. Zur Heilung dieser Krankheit steigt die
zweite Person der Trinität (das Wort, der Sohn) hinab und vereint sich mit der
menschlichen Natur in der Person37 Christi.
36 In M als »Schwachheit der Sünde« übersetzt. Das Bild der Krankheit geht aber weiter: »La metafora di
malattia, o ferita, sottintende che si possa guearire, ricuperando l’integrità perduta« (Pd, S. 194).
37 Dazu Thomas, ST III, 2: »Si ergo humana natura Verbo Dei non unitur in persona, nullo modo ei unitur«,
»Vereinigt sich also die menschliche Natur mit dem WORT Gottes nicht in der Person, so ist sie überhaupt
nicht mit ihm verbunden« (vgl. Pd, S. 194).
Nun richte deinen Blick auf diese Lehre:
Diese Natur vereint mit ihrem Schöpfer,
Wie sie geschaffen, die war gut und richtig;
Doch durch sie selber ward sie ausgeschlossen
Vom Paradies, weil sie sich abgewendet
Vom Weg der Wahrheit und von ihrem Leben.
Die Strafe also, die am Kreuz erduldet,
Entsprechend der Natur, die angenommen,
War so gerecht wie niemals eine Strafe.
Or drizza il tuo viso a quel ch’or si ragiona:
questa natura al suo fattore unita,
qual fu creata, fu sincera e buona;
ma per sé stessa pur fu ella sbandita
di paradiso, però che si torse
da via di verità e da sua vita.
La pena dunque che la croce porse
s’a la natura assunta si misura,
nulla già mai sì giustamente morse;
19
Christus hat diese menschliche Natur, die bei der Schöpfung noch gut war und durch sich selber
von Gott abgefallen ist, angenommen, und dieser Teil der hypostatischen Union ist es, der
gerechterweise am Kreuz bestraft werden musste.
Und dennoch war auch keine je so schändlich,
Wenn man auf die Person des Dulders achtet,
Der die Natur auf sich genommen hatte.
So kommt aus einer Tat verschiedne Wirkung:
Gott und den Juden hat ein Tod gefallen,
Die Erde bebte, auf tat sich der Himmel.
Nun aber darf es dich nicht mehr verwundern,
Wenn man dir sagt, daß die gerechte Rache
Hernach noch Rache fand beim rechten Hofe.
(Pd VII, 19–51)
e così nulla fu di tanta ingiura,
guardando a la persona che sofferse,
in che era contratta tal natura.
Però d’un atto uscir cose diverse:
ch’a Dio e a’Giudei piacque una morte;
per lei tremò la terra e l’ciel s’aperse.
Non ti dee oramai parer più forte
quando si dice che giusta vendetta
poscia vengiata fu da giusta corte.
Gleichzeitig war die Tat, die Person Christi, die menschliche und göttliche Natur durch
die hypostatische Union in sich einschliesst, ans Kreuz zu liefern, das grösste mögliche
Unrecht (»ingiuria« meint »ingiustizia«, vgl. Mon. II, xi, 4; Pd, S. 195) und verdiente
deshalb auch die gerechte Strafe. Es fällt auf, dass das Unrecht nicht darin besteht, den
Göttlichen Teil der Union gekreuzigt zu haben, sondern deren Gesamtheit: »questa natura
al suo fattore unita«, eigentlich auf den paradiesischen Status bezogen, meint also auch
die in Christus wieder mit dem Schöpfer vereinte menschliche Natur.
Die Erklärung Beatrices gibt der Argumentation von M II, xi einen vollständigen
Hintergrund. Die rechtlichen Begriffe der einfachen Strafe, der Bestrafung der sündigen
Menschheit und der Bestrafung des (Be-)Strafenden haben mit ihr einen deutlichen
Kontext. Schwierig und weitgehend offen bleibt die Frage, warum nur die Juden bestraft
werden (sollen), Kaiaphas beispielsweise, und natürlich Judas, nicht aber die
rechtmässigen Richter, die Römer, insbesondere Tiberius und sein Stellvertreter Pilatus.
Auch sie haben ja die Peson Christi, die die menschliche und göttliche Natur in sich
einschliesst, gekreuzigt, nicht nur den sündigen Teil der Hypostase. Der Abschnitt über
Pilatus, der in der Tradition stark entschuldigt wurde, mag hierzu vielleicht etwas
Aufschluss geben, allerdings eher historisch und nicht argumentativ. Bei Dante ist die
Konstellation sicher konzeptionell bedingt, geht es doch darum, dem römischen Reich
Autorität und göttliches Mandat zu verschaffen.
20
8. Schluss
Dantes Argumentation, die der weltlichen Regierung Autorität gegenüber der kirchlichen
zu verschaffen versucht, die gegen die konstantinische Schenkung und die Zwei-
Schwerter-Lehre kämpft, die in einer Zeit der Wirren eine friedensfördernde, nicht-
interessierte Weltregierung38 einrichten möchte, die sich aller möglichen Argumente aus
verschiedensten Bereichen bedient, um ihr Beweisziel zu erreichen und die die
theologische Diskussion der politischen – und damit humanitären – funktionell
unterordnet, wirkt bei näherer Betrachtung sehr modern. Gleichzeitig ist sie jedoch fest in
einem traditionellen Weltbild verankert. Deutlich wird dies in den beiden hier
untersuchten Kapiteln der Monarchia durch die Akzentuierung der Autoritätsvergabe
›von oben‹. Legitimation von Herrschaft wird in einem typischen pyramidalen Schema
von Vasallen (Pilatus, in negativer Form auch Herodes) über Herrscher (Augustinus,
Tiberius) auf Gott zurückgeführt. Dass sich Jesus in der Volkszählung als Mensch
einschreiben lassen will und muss, passt genau in dieses Bild; die Erlösung kommt von
oben und schreibt sich an der Basis ein, verwurzelt sich unter Verwendung der weltlichen
Strukturen und Herrschaftsverhältnisse. Dass die geistlichen Herrschaftsverhältnisse nicht
einbezogen werden, entspringt hingegen wieder der Argumentation des Texts, der ja eben
gegen die geistliche Autotität in weltlichen Dingen gerichtet ist und diese deshalb auch in
geistlichen Dingen nicht besonders betont.
Die beiden hier gelesenen und kommentierten Kapitel der Monarchia zeigen nicht nur
den Scharfsinn, die Originalität und vor allem auch den Traditionsbezug der
Argumentation Dantes. Ein Zwiespalt, in dem der Text steht, wird ebenfalls deutlich: er
basiert auf einem traditionellen, hierarchischen christlichen Weltbild. Dem ist die
Instrumentalisierung dieses christlichen Weltbilds zur politischen Argumentation
eigentlich entgegengesetzt, zumal sie sich noch gegen die Hauptvertreter dieser Religion
richtet. Der Zwiespalt ist andererseits auch wieder nicht fatal, beruft er sich doch in
reformerischer Manier auf ›lautere‹ Quellen der Tradition, die den korrumpierten
Vertretern der gegenwärtigen Macht entgegengesetzt sind. Die Auseinandersetzung mit
rechtlichen Begriffen, pena, punitio, iniuria oder iurisdictio erhält vor diesem
38 Nicht zu übersehen, dass der Grundgedanke einer UNO in der Monarchia auftaucht, sei dies nun zum
ersten Mal oder nicht.
21
Hintergrund eine über die Heilsgeschichte und die Kapitelargumentation hinausreichende
Dimension: die des Diskurses über die Legitimierung von Autorität, Herrschaft und
Macht, sei dies auf geistlicher oder weltlicher Ebene.
22
9. Literatur
9.1 Quellen
Dante Alighieri: Commedia. Con il commento di Anna Maria Chiavacci Leonardi. 3 Bde. Milano:
Mondadori 1991–1997 (=Inf, Pg, Pd, Kommentar mit Seitenangabe).
Dante Alighieri: Die göttliche Komödie. Übersetzt von Herrmann Gmelin. Mit Anmerkungen und einem
Nachwort von Rudolf Baehr. Stuttgart: Reclam 1993 (RUB; 796).
Dante Alighieri: Monarchia. Lateinisch / Deutsch. Studienausgabe. Einl., Übers. und Kommentar von
Ruedi Imbach und Christoph Flüeler. Stuttgart: Reclam 1989 (= M, bei der Paraphrase/Analyse
ohne Sigel zitiert).
Thomas von Aquin: Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa Theologica.
Übersetzt von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs. Hg. von der
Albertus-Magnus-Akademie Walberberg bei Köln. Heidelberg u. a.: 1933ff. (=ST, Kommentar mit
Seitenangabe).
9.2 Sekundärliteratur
Bucher, Theodor: Einführung in die angewandte Logik. Berlin und New York: de Guryter 1987.
Demandt, Alexander: Hände in Unschuld. Pontius Pilatus in der Geschichte. Köln u.a.: Böhlau 1999.
Eck, Werner: Augustus und seine Zeit. München: Beck 1998.
Enciclopedia Dantesca. Dir. Umberto Bosco. Rom: Istituto Della Enciclopedia Italiana 1970–1978 (=ED).
Lexikon für Theologie und Kirche. Herder: Freiburg u.a. 1993ff. (=LTK).
Theologische Realenzyklopädie. De Gruyter: Berlin u. New York 1976ff. (=TRE).
Yavetz, Zvi: Tiberius. Der traurige Kaiser. Biographie. Aus dem Hebräischen von David Ajchenrand.
München: Beck 1999.
23
10. Anhang: Text Monarchia, II, x und xi
